Nota: sólo me permití un cambio en la transcripción: lo que en el original es 'índice', acá es simplemente 'sumario', sin el detalle de las páginas.
COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL
PASTORAL
POPULAR
EN LA ARGENTINA
1970
COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL
Secretaría de Coordinación
Avda. La Plata 50
Buenos Aires
“PASTORAL POPULAR” EN LA ARGENTINA
Texto compuesto en base a las exposiciones del Pbro. Gerardo T.
Farrell en las reuniones interregionales del CPN realizadas en Catamarca y
Santa Fe (mayo de 1970) y a la versión magnetofónica de las exposiciones
del Pbro. Rafael A. Tello en la reunión interregional del CPN en Buenos
Aires (junio de 1970).
(No ha sido revisado por los autores).
I – ANTECEDENTES
El Episcopado
Argentino en su Asamblea de noviembre de 1969 aprobó cuatro “prioridades
pastorales” para 1970, las cuales fueron publicadas por la COEPAL en un folleto
titulado “Prioridades de Pastoral de Conjunto para 1970”.
La primera prioridad
es precisamente la de “Pastoral Popular”. En la página 11 del citado folleto se
señala la importancia de este tema para la pastoral argentina, exponiendo tres
motivos:
“a) La importancia
de este tema pastoral estaría suficientemente señalada con sólo tener en cuenta
el aspecto cuantitativo. Más del 80% de los argentinos expresan su catolicismo
a través de manifestaciones populares de religiosidad.
“b) Además, existe
un compromiso de todo el Episcopado, que es a su vez la definición de una
orientación, en el Documento VI de la Declaración de San Miguel (abril 1969).
Esta prioridad tiende a ir cumpliendo prácticamente con el compromiso asumido.
“c) Creemos que
puede ser importante también, porque una verdadera pastoral popular puede
llegar a cumplir con una función integradora de las distintas corrientes de
opinión existentes entre los católicos sobre cuál debe ser la tarea primordial
en la pastoral actual. Una pastoral popular conservará y renovará la fe
tradicional de nuestro pueblo, llenará de palabra evangélica sus ritos
religiosos, llevará a una vida sacramental y servirá a la más fundamental
promoción humana”.
La finalidad de la
pastoral popular sería doble:
“a) Presencia
orientadora de la Iglesia en nuestro pueblo
para confirmar y purificar su religiosidad, realizando de una manera más
dinámica la siempre necesaria renovación de los contenidos de nuestra fe.
b) Servicio al
pueblo de la Nación, al contribuir a dar una ‘comunión en los ideales, una
concepción del destino común y una cohesión de los esfuerzos para alcanzarlo’
(CEA, San Miguel, VI,1) fundamentalmente conservando los valores más profundos
de nuestro pueblo, que son de raigambre cristianos, y que deben servir de
criterio de todo auténtico desarrollo nacional”.
Hasta aquí la
enunciación de la prioridad “Pastoral Popular”.
Los
objetivos a lograr durante 1970 son:
a)
realizar una
mentalización sobre el contenido del capítulo VI de la Declaración de San
Miguel. A ello estuvo orientada la Consulta Relámpago N° 4 y las reuniones
interregionales del CPN en Catamarca, Santa Fe y ahora en Buenos Aires. En la
reunión nacional del CPN a realizarse en setiembre, se abordará nuevamente el
tema, tratando de avanzar en la formulación de orientaciones pastorales;
b)
la renovación
progresiva de la Pastoral en los Santuarios.
II – INTRODUCCIÓN
El tema se ha propuesto como una de las
prioridades pastorales para este año, y se lo ha considerado importante, por distintas
razones. En primer lugar por la cantidad de argentinos que se consideran
católicos o expresan su catolicidad mediante formas populares; una gran parte
de la población argentina vive su catolicismo ‘popularmente’. En segundo lugar,
el Episcopado en la reunión de San Miguel de abril del año pasado, dio un
documento (cap. VI) que es una orientación pastoral. Se creyó oportuno
continuar elaborándolo. En tercer lugar, parecería que una pastoral popular
puede, de algún modo, reunir diversas corrientes pastorales.
Hay una corriente más tradicional la
cual ciertamente se puede expresar a través de esas formas más populares o más
tradicionales de devoción en la Argentina.
Hay otras corrientes más modernas, que
ponen el acento, el sentido –sobre todo- de la Iglesia, en la predicación de la
Palabra. La Palabra es la que constituye como el nervio, la médula, de toda la
vida cristiana. Es una pastoral que tiende a llenar de Palabra todos los ritos
y toda la actividad de la Iglesia. La pastoral popular permitiría también, de
algún modo, orientar esta corriente con un sentido más amplio.
En tercer lugar, hay una pastoral de promoción humana, con
algunas líneas muy marcadas últimamente, sobre todo a nivel popular.
Estas líneas principales de la pastoral
argentina, parecería que podrían reunirse o encontrarse bastante alrededor del
tema de la Pastoral Popular.
La finalidad que se persigue con la
misma es doble: por una parte, la Iglesia siempre es servidora. La Iglesia, la
Iglesia-institución, es ministerio, es servicio. La Iglesia sire al pueblo
fiel, al pueblo de Dios, confirmando y purificando su religiosidad. Va
renovando la fe, la cual es mantenida en la masa de nuestra población cristiana
haciéndola madurar en la vida cristiana.
Pero por otra parte, la Iglesia sirve y
debe servir también al país; debe servir al pueblo todo de la nación, como dice
el capítulo VI del Documento de San Miguel. Se sirve al país, a la sociedad,
cuando se conservan a través de la religión - fundamentalmente a través de la
fe - valores muy humanos, pero que son, al mismo tiempo –en nuestro Pueblo-
valores muy cristianos, muy evangélicos.
Todo esto es lo que ha movido, como ya
dijimos, a elegir este tema de la pastoral popular, como una de las
“prioridades pastorales” para el año 1970.
III – PROBLEMÁTICA
DE LA PASTORAL POPULAR
¿Qué
es la pastoral popular? ¿Qué es la
devoción popular? ¿Qué es la religiosidad popular? ¿Qué sentido tiene en la
Argentina? ¿Qué piensan Uds.? ¿Qué dicen?
(A
continuación hubo un prolongado diálogo entre los participantes. Las ideas
centrales del diálogo aparecen insertadas en la síntesis que se transcribe).
1.
En la
Argentina la pastoral popular se vincula inmediatamente con una problemática
política:
Las devociones populares son de algún modo expresión
de una aspiración profundamente humana, de una aspiración que se da en la
persona. El punto de partida sería descubrir esa serie de aspiraciones, de
valores.
Estas aspiraciones están expresadas por Pablo VI en la
Populorum progressio n.21 como un
progresivo proceso de humanización: “de
condiciones menos humanas a condiciones más humanas, hasta culminar en la fe;
la fe es lo plenamente humano”.
Este proceso de “humanización” se relaciona
profundamente con el proceso de concientización. Es hacer tomar conciencia del estado
de injusta opresión en que vive el hombre y de los derechos que tiene a
participar, a ser liberado. Y esta concientización, esta liberación involucra
también la fe, es hacer crecer la fe, hacer una religiosidad más madura.
La pastoral popular como concientización, como
liberación, como proceso de humanización que culmina en la fe, además de ser un
tema religioso, tiende a una promoción que se une en la Argentina a temas
directamente políticos. En el sentir popular, las aspiraciones y los valores
incluyen un elemento religioso y un elemento político.
En esta pastoral popular la problemática de liberación
y de concientización debe llevar en el fondo a esto: a que el pueblo de Dios
sea Pueblo, sea Pueblo temporal. El Pueblo de Dios se encarna y al encarnarse
se identifica con los pueblos temporales en los cuales se realiza.
En orden al logro de esto, es decir, en orden a lograr
que el Pueblo de Dios sea Pueblo, vemos que la mediación de las devociones de
la religiosidad popular, puede ser una mediación necesaria para alcanzar esa
liberación. Se afirmó que la religiosidad popular, la pastoral popular a través
de la religiosidad popular, podía llevar a la concientización. La
concientización se podría realizar, o se debe realizar, partiendo de una
pastoral popular. Entonces, la pastoral popular, a través de la religiosidad,
de las devociones populares, conduce a la liberación y a la concientización. O
también podría ocurrir –es la otra cosa a examinar- que la devoción popular de
algún modo se desvíe, se repliegue sobre sí misma e impida que el Pueblo de
Dios sea verdaderamente Pueblo; aliene al Pueblo que se quiere hacer, que se
quiere promover.
Este sería uno de los aspectos. La pastoral popular
tendría este primer sentido principal.
2.
La pastoral
popular obrando a través de la religiosidad natural:
a. Una cuestión previa sería en el orden de la
aspiración religiosa natural. El hombre es naturalmente religioso. Hay una
religiosidad natural en el hombre. Esto entra en la categoría de valores. Unos
dirán que esta religiosidad natural es un valor y otros sostendrán que es un
disvalor.
Aquí quizás tendríamos que insertar el tema de la
‘secularización’. Para la genta ‘progresista’, hay una realidad valiosa que es
la fe y una realidad que no consideran valiosa, que está en crisis, que va a
desaparecer, que es la religión. La religión es una realidad que va
desapareciendo de este mundo en acelerado proceso. Y permanece la fe. La
secularización que se difunde bastante en los medios cristianos es de origen
protestante. Karl Barth, que es un teólogo protestante tradicional, casi
católico, introdujo esta separación entre fe y religión. De modo que se
consideran los valores religiosos, naturalmente religiosos, como un desvalor.
Lo único que vale es la fe, no la religión. En la sociedad moderna, el hombre
pierde su religiosidad; es arreligioso o irreligioso. La religión es una
reliquia histórica del pasado. La religiosidad sirve sólo para crear ídolos,
dirá Barth; es decir, para crear ‘modos humanos’, que en el fondo nunca llegan
a expresar a Dios, porque el modo de llegar a Él es un modo divino, un modo de
fe. Y con la religiosidad se crean modos humanos que en el fondo son inútiles
para llegar a Él. Lo que viene de Dios, lo que desciende de lo alto, eso es
santo. Lo que nace del hombre, lo que viene de abajo, eso es ‘carne’, en el
sentido bíblico de la palabra, es decir, débil, incapaz. El problema de la
‘secularización’ es muy complejo y con múltiples sentidos. Ahora no nos
detenemos más en esto.
Retomando lo anterior, decíamos que el hombre es
naturalmente religioso, y, en el orden popular, el hombre tiene también una
aspiración religiosa natural, cosa que afirma acá en un sentido más bien
positivo. Pero vimos que podría tener también un sentido negativo.
b. En segundo lugar, a través de las aspiraciones
naturales del hombre, de las aspiraciones humanas de la persona, la
religiosidad popular tiene que orientar hacia una forma de religiosidad madura,
y esa religiosidad madura se va a expresar de un modo particular en el ‘más
allá’, en el Cristo glorioso. El más allá se da ya de algún modo a través de
una categoría teológica que se llama la ‘anticipación’; el más allá ya está presente.
El Reino de Dios, que todavía no está consumado ya es operante en medio de
nosotros. La resurrección, ‘que todavía no’, ya está operando. En el
Padrenuestro pedimos el Reino y también el pan nuestro de cada día, que es una
cosa temporal.
Creo que la problemática de la pastoral popular es la
presencia de signos que están reflejando el más allá y el más acá
simultáneamente. O sea, una reflexión del valor primero de los actos humanos
dentro del tiempo, lo cual va a traer una reflexión a través de los signos que
las formas religiosas populares han creado a su manera. Formas que habría que
orientar “gradualmente con prudente firmeza y gran sentido pastoral hacia el
auténtico culto cristiano”, dicen nuestros Obispos en el cap.VI de San Miguel.
Fórmulas que paulatinamente habrá que orientar hacia una referencia al Cristo
resucitado y glorioso; hacia una religiosidad madura que haga referencia a la
Escatología, al más allá, al Cristo glorioso, al Cristo resucitado, que de
algún modo se opone al Cristo histórico. Pero ese tema no nos corresponde
ahora.
La vida cristiana sólo tiene sentido en un ‘más allá’,
es decir, en el Reino de Dios que se realiza en su plenitud por la resurrección
del Cristo; en el Cielo Nuevo y en la Tierra Nueva que va a crear Dios, con su
Palabra omnipotente, en la Parusía. Es decir, la vida del cristiano tiene un
término trascendente en este mundo. No es de este mundo, está en ‘otro’ mundo,
y en ese sentido es todo lo que está expresado en la plenitud de la
Escatología, o en las formas particulares de la Escatología que son el
Apocalipsis. Sintetizando, podemos decir esto: tiene que tener un sentido
escatológico y escatológico trascendente a este mundo, que no se realiza
plenamente acá; trasciende y está en otra parte.
c. En tercer lugar, la pastoral popular debe difundir
elementos evangélicos, verdaderamente evangélicos y saber discernir los restos
que existen de una evangelización anterior. En San Cayetano se da una mezcla de
Evangelio y superstición. Habría que ver hasta qué punto la superstición no
encierra restos aprovechables de una evangelización anterior y que serían
rescatables. Habría que bucear en las reliquias, en los restos de una
evangelización anterior.
Es decir, partiría ya no sólo de la tendencia
religiosa natural, no sólo de las aspiraciones humanas, sino también de valores
verdaderamente evangélicos, de restos evangélicos –quizás mezclados de
superstición- que serían rescatables de algún modo, siempre en orden a esa
religiosidad madura.
3.
La pastoral
popular tiene que actuar por medio de ‘signos’:
Pero quedaría una problemática: la pastoral popular
tiene que actuar por medio de signos, y entre esos signos encontramos algunos
que parecerían ser plenamente válidos, como la Palabra. Fíjense que para
nosotros la Palabra es plenamente válida, pero en los movimientos más
secularizados, la Palabra ya no es válida. Es decir, no podemos hablar de Dios,
no tenemos palabras para hablar de Dios al hombre moderno. Pero acá parecería
que la Palabra es válida todavía. La Palabra y los Sacramentos. Y de estos,
algunos parecen estar en quiebra, como la Penitencia, por ejemplo.
Otro signo podría ser el templo, y todo esto engarzado
dentro de un proceso que es el cambio del hombre, su concientización, su
conversión, su liberación.
Creo que con eso, agregando al Cristo glorioso,
realidad teológicamente revelada que no podemos negar –entendiendo que el
Cristo glorioso se encuentra presente y está en el tiempo a través de una
anticipación- creo, repito, que tenemos un poco el esquema de todo lo que ha
aparecido en el diálogo. Me parece que no me olvido de nada.
IV – ALGUNOS
INTERROGANTES
Estoy
pensando por dónde voy a comenzar, porque es medio difícil. Voy a hacer dos
preguntas y luego comenzamos el tema.
1. La Iglesia argentina ¿puede hacer una
pastoral de devoción, o de religiosidad popular en la práctica? ¿O eso es
imposible? De hecho, ¿no vamos a seguir trabajando siempre con la gente bien
formada, con la gente de las parroquias, con las religiosas que también son
elementos de elite o con los curas? Es decir, ¿la Iglesia va a ser siempre una
Iglesia de elite, o puede la Iglesia argentina hacer una pastoral popular? En
sentido absoluto puede hacer una pastoral popular; pero, ¿es previsible que en
la Argentina la Iglesia tome ese camino?, ¿que esté haciendo o que pueda hacer
una pastoral popular?
La Iglesia argentina trabaja con dos
elementos: con la elite: universidades, colegios católicos, gente que va a misa
todos los domingos etc. Y con las devociones populares, porque prenden mucho en
el Pueblo. En resumen: trabajando con la elite, ¿puede hacer una pastoral, ya
no devociones populares, sino una pastoral popular? ¿La hace o puede llegar a
hacerla? Unos dicen que sí; otros, que no.
Hay quienes afirman que tiene que haber
una pastoral popular y que de lo contrario no tendría sentido la Iglesia. Otros
dicen que no. La cosa puede estar dividida.
2. Entre este mundo y el otro mundo;
entre el hombre y un Dios trascendente que está fuera del mundo; entre la
historia –la historia concebida como cambio continuo- y un orden estable, que
de algún modo puede ser considerado como paradigma, como típico, el mundo
moderno ¿hacia dónde se inclina? ¿Dónde pone el acento?, ¿en este mundo o en el
otro?, ¿en el hombre o en Dios? ¿En el proceso de continuo cambio histórico o
en la referencia a un orden
estable, que puede ser un poco modelo,
como el orden medieval o el monárquico en otras épocas? ¿Hacia dónde se orienta
el hombre moderno en la Argentina? Esto es lo que nos interesa. ¿Se inclina
hacia la izquierda o hacia la derecha?
V – PUEBLO
ARGENTINO
¿Qué
es el Pueblo argentino? Tratemos de precisar un poco los términos.
El
problema con que se encuentra la Iglesia es que, de hecho, en el pueblo argentino
hay una gran masa que se confiesa cristiana; los sociólogos dirán que es el 90%
de la población total.
Esa
masa cristiana que confiesa ser católica al ser preguntada en un censo, posee
varias características:
a)
Tiene una
formación doctrinal mínima, lo cual para muchos se presenta como falta de
formación doctrinal
b)
No practica la
vida cristiana, la vida sacramental
c)
Ese 90% de la
población carece –en buena parte- de ética cristiana práctica; me refiero a
práctica eclesiástica, a ética cristiana considerada a través de lo que enseña
la Iglesia, que es la moral de Cristo. En buena parte tiene práctica religiosa,
no práctica de vida cristiana eclesiástica, sino prácticas devocionales.
En
segundo lugar, la Iglesia argentina está insertada en ese 90% de la población a
la que ha bautizado. La Iglesia está insertada en el orden socio-político
argentino a todo lo largo y ancho del país. Esta es otra realidad.
En
tercer lugar, esta Iglesia argentina tiene una inserción en el pueblo argentino
bastante amplia, a través de una serie de instituciones como son: los
santuarios, las parroquias, los colegios, y ciertas obras de promoción humana.
Es decir: está presente prácticamente en todo el territorio argentino,
alcanzando a grupos bastante significativos. La Iglesia se halla presente a
través de sus parroquias, de sus colegios, de sus santuarios, de sus obras de
promoción. Esto tampoco lo podemos negar: es una realidad. La realidad de la
extensión de la Iglesia argentina dentro del Pueblo argentino. ¿En qué
proporción? No sé. Sea la que sea, es una proporción yo diría significativa,
que no podría expresar, pero ciertamente significativa dentro del pueblo
argentino.
VI – QUÉ
ES LO POPULAR
¿Qué
entendemos cuando hablamos de pastoral popular? O ¿qué entendemos cuando
hablamos de ‘popular’? ¿Qué es lo popular? Y aquí tenemos que ponernos de
acuerdo, porque si no, van a surgir constantes discrepancias o deformaciones de
la cosa. ¿Qué es lo popular?
Yo no
sé; sólo voy a proponer algunas líneas, que después podríamos discutir un
poquito.
1)
Una primera forma
que yo no recomendaría excesivamente para trabajar acá, podría ser ésta: lo
popular es lo criollo tradicional nuestro; el hombre del inte-rior, sobre todo
el ‘cabecita negra’. El hombre del interior, ese criollo tradicional, ése sería
‘popular’.
2)
Pero en un
segundo sentido, ‘popular’ sería ya no sólo lo que es tradicional, sino más
bien la clase proletaria, el obrero o sub-proletario, sobre todo de las zonas
urbanizadas. En la ciudad, el criollo se mezcla con la inmigración europea. Si
hablamos de ‘popular’ como del criollo tradicional, evidentemente el criollo
tradicional, al poner en contacto con la ciudad, sufre una transformación. Sigue
siendo ‘popular’ en la ciudad, pero ha sufrido una transformación.
3)
En tercer lugar,
podríamos decir que es ‘popular’ lo que de algún modo representa el conjunto
global del pueblo argentino. ¿Dónde estaba el electorado de Irigoyen? En la
clase media urbana, en la clase proletaria urbana y también en algunas fuerzas
criollas del interior. Irigoyen era un hombre popular, un caudillo popular. De
algún modo representaba al conjunto del pueblo argentino y la masa de votos que
obtuvo en las dos elecciones lo indican claramente. La masa de votos obtenida
por Perón contra la Unión Democrática en el 45, indica de algún modo la
presencia de lo ‘popular’.
4)
Yo creo que hay
otro sentido más hondo de pueblo. Para el Evangelio, pueblo son los pobres, los
que sufren etc. Pueblo es una comunidad organizada, según la definición de Pío
XII. Entonces, Pueblo son aquellos que no son opresores, porque si alguien es
‘opresor’, no forma parte del pueblo; es decir, la violencia de la opresión
desorganiza la sociedad, impide la vida de la comunidad, desorganiza la vida de
comunidad. Entonces, pueblo es fundamentalmente, en una visión negativa, aquel
que participa de la vida de la comunidad porque no oprime. Aquel que tiene una
participación –acá entra todo el sentido que la Lumen gentium da acerca de la participación en la vida
político-social- una participación en la vida de la comunidad, y no oprimiendo,
no marginando, no violentando. Pueblo no es una organización violenta, sino una
organización comunitaria que no oprime.
5)
Pueblo, en un
sentido evangélico y socio-político actual, son también precisamente los
‘oprimidos’. Entonces, ¿quiénes son más pueblo?: Los más pobres, los más
marginados; esos son Pueblo por antonomasia. En el Evangelio hay ciertamente
una preferencia por los pobres, por los que sufren etc. Y lo mismo ocurre en el
Concilio Vaticano II. Yo diría que el contexto socio-político, el vocabulario
socio-político en el cual nos movemos hoy día, también coincide en este
sentido.
Esto sería, entonces, de algún modo el Pueblo.
¿La Iglesia es
popular para un criollo tradicional? La religión cristiana tiene evidentemente
un arraigo en la población criolla; ¿la religión cristiana tiene un arraigo en
el proletariado urbano, mezcla de criollo tradicional e inmigrante? Es
evidente, a través de las pocas encuestas que existen en el país, que sí lo
tiene. Hay un psicólogo que se dedica a psicología social, Hugo Polcan, que ha
hecho una investigación sobre la “Religión en la ciudad” y ha editado un
librito en Bonum. Muestra que el proletariado de Buenos Aires, y en ese sentido
lo podemos tomar como típico, tiene un cierto sentido de vida cristiana; con todas las deficiencias
que se quiera, pero es evidente que hay un arraigo popular de la religiosidad,
o de la vida, o de los valores de la religión cristiana.
En el conjunto global
del pueblo argentino, me parece evidente que lo cristiano pesa. Es tradicional
la Virgen del Valle, por ejemplo. En el proletariado, San Cayetano o el Carmen,
y en todas partes, Ceferino Namuncurá. En el conjunto que abarca el pueblo
argentino pondría ejemplos de religiosidad popular: la misa, ¿es popular?, ¿o
no?
La misa no es popular
en un sentido: el Pueblo no comprende la misa como los curas quisieran que la
comprendiese. Pero en otro sentido, es popular. En San Juan, el Pueblo encarga
misas por la Difunta Correa; también se encargan funerales, en todas las zonas,
tanto en la tradicional como en la urbana. Lo que no es ‘popular’ son las celebraciones
de la Palabra; la misa, sí.
No digo para todos,
pero para un porcentaje significativo dentro del país, la misa es una cosa que
tiene sentido. Lo raptan a Aramburu, y se encargan misas para que aparezca
Aramburu. Y otras, para que no lo encuentren… Muere Evita, y se hacen misas por
Evita los 26 de julio. Entonces, yo diría que a este nivel, la misa, los
funerales, son una cosa popular. Ahora, si la misa es una cosa popular –creo
que podemos hablar de otras cosas similares en el orden de la devoción popular-
¿ven ustedes qué gama amplia cubre lo ‘popular’? Es importante notar esto: una
cosa es lo ‘muy popular’ para las clases más pobres y culturalmente menos
desarrolladas, y otra cosa es lo ‘popular’ en el conjunto global del pueblo
argentino. La Iglesia yo creo que está presente de un modo cultural, religioso,
en los dos órdenes, pero sobre todo en éste del conjunto global del pueblo
argentino. Y también en el orden socio-político es evidente que está muy
presente en toda la vida del país.
VII
– PUEBLO DE DIOS
Entendido qué es lo
‘popular’, tendríamos que preguntarnos si toda esa gente que consideramos
popular y que se expresa a través de gestos populares de religiosidad, es
miembro de la Iglesia, del Pueblo de Dios.
1. ¿Quiénes son
miembros del Pueblo de Dios?
En la perspectiva de
Lumen gentium n.13, miembros del
Pueblo de Dios son todos aquellos que han sido llamados por Dios y que
participan de algún modo del Reino de Dios, es decir, de los bienes que Dios
comunica a los hombres. Estos miembros del Pueblo de Dios, que participan de
algún modo de los bienes que Dios comunica a los hombres, abarcan una amplia
gama que va desde los Obispos, curas, religiosas y laicos, pasando por los que
‘van a misa los domingos’ y quienes van a la iglesia sólo una vez al año para
la patronal o para Semana Santa, o quizás menos aún.
Participan de los
bienes del Reino fundamentalmente a través de la fe. No sólo por la fe, sino
también por los sacramentos y también por la vida moral que de algún modo
tiende a culminar en el martirio. Por una vida moral que se va a definir por
una participación del Espíritu de Dios, de la Caridad, en el fondo de nuestros
corazones. No hay una sola forma de ser miembros del Pueblo de Dios, sino
múltiples y a diversos niveles: Lumen
gentium habla de los cristianos separados o, como el Canon de la misa dice:
“todos los que te buscan con sincero corazón”.
2. Pueblo de Dios y
género humano
Una segunda
perspectiva es: ¿Qué sentido tiene el Pueblo de Dios en la historia del género
humano? Sería el tema del Pueblo de Dios y la humanización. Pablo VI en Populorum progressio n.21 afirma: La fe
es lo más plenamente humano. Para Pablo VI el Pueblo de Dios es un elemento
clave en el proceso de humanización, de liberación o de formación del hombre
nuevo.
3. Habría una
tercera perspectiva que es muy dialéctica.
El Pueblo de Dios,
por una parte, se encarna y al encarnarse se identifica con los pueblos
temporales en los cuales se realiza. Está en Lumen gentium n.9. Por otra parte, el Pueblo de Dios se distingue o
se separa del pueblo temporal; el Pueblo de Dios es una comunidad orgánica,
visible, institucionalizada, sobrenatural: el Pueblo de Dios es la Iglesia.
Están los dos aspectos; son difíciles de captar pero me parecen fundamentales
para una pastoral popular: a) el Pueblo de Dios encarnado en un Pueblo
temporal, en una raza, en una cultura, identificado con lo temporal, con
problemáticas concretas y temporales, y b) el Pueblo de Dios es un Pueblo
organizado, visible, sobrenatural, y, por tanto, distinto del Pueblo temporal.
La perspectiva de Lumen gentium es muy dialéctica y muy
amplia. Bajo unos aspectos identifica Pueblo de Dios y Pueblo temporal, y bajo
otros aspectos, no se identifican. Pueblo de Dios e Iglesia en la posición de
Pío XII y del Vaticano II no se identifican total y absolutamente. Lumen gentium es un documento muy rico y
muy complejo, profundamente dialéctico.
VIII
- ¿HAY FE?
Decíamos que se
participa del Pueblo de Dios fundamentalmente por la fe. ¿Hay fe?
Tendríamos ahora que
partir de una opción, pero es demasiado tremenda para hacerla de entrada, tal
vez para decir por dónde nos inclinamos. No la voy a expresar por ahora, por lo
menos, para que no se asusten. Vamos a partir así: en primer lugar, esta
devoción popular brota de una religiosidad natural, se funda en las
aspiraciones humanas y aunque contiene algunos valores verdaderamente
evangélicos, incluye también otros que son meros restos evangélicos, mechados
de superstición. Religiosidad que se expresa con ‘signos’, muchos de los cuales
están en quiebra o tal vez todos, porque de algún modo la Palabra también está
en quiebra entre nosotros.
El problema nuclear
básico, podríamos formularlo así: esa fe, esa religiosidad popular que se
expresa en todo esto, ¿es fe cristiana o no? Es un primer problema, pero es un
problema de orden doctrinal. ¿Quién juzga acerca de si tienen fe cristiana? La
fe es un don sobrenatural; es un don del Espíritu. De esto sólo puede juzgar el
Espíritu. No hay nadie que pueda ‘juzgar’, sino el Espíritu de Dios. Solamente
‘conoce’ el Espíritu y se ‘conoce’ a través de los dones del Espíritu. El
Espíritu de Dios actúa normalmente a través de tres canales (hay algunos más):
un canal es la Jerarquía, que juzga. Un segundo canal es el ‘sentir’ del mismo
Pueblo de Dios (LG 12). Un tercer
canal son los teólogos que profesionalmente tienen que saber lo que es la fe.
¿Qué nos dicen estos
tres canales, en cuanto son voces del Espíritu, qué nos dicen acerca del
problema: hay fe cristiana o no en la religiosidad popular?
1. La Jerarquía se
expresa: Pablo VI en el discurso al Episcopado latinoamericano del 24 de
noviembre de 1965, dice que es una fe débil, pero es una ‘verdadera’ fe
cristiana. El episcopado latinoamericano, en Medellín, vuelve a insistir en que hay una verdadera fe y se
expresa también al reconocer como hijos de la Iglesia a toda esa masa de fieles
que poseen una religiosidad popular tan mechada y deformada por supersticiones.
El primer canal, la línea jerárquica, es muy claro.
2. El sentir del
Pueblo de Dios: ¿quién es el Pueblo de Dios? Yo creo que el Pueblo de Dios es
el conjunto de todos los que son hijos de Dios, unidos a su Jerarquía. El
conjunto del Pueblo de Dios, yo diría, el Pueblo argentino, se siente católico:
se juzga a sí mismo como católico. El Pueblo argentino, y no esos que dicen que
el Pueblo de Dios son ellos, y entonces, como son ellos, echan a todos los que
no son como ellos y además echan a los obispos porque molestan. Entonces, el
conjunto del Pueblo argentino se siente como cristiano – eso me parece
indudable -; es la segunda voz.
3. Los teólogos,
¿qué dicen? Bueno, acá no los voy a cansar, pero yo creo que, analizando el
acto de fe, hay que concluir que en la Iglesia argentina hay verdadera fe
sobrenatural, es decir, que en el Pueblo argentino hay verdadera fe
sobrenatural.
Los teólogos dicen
que la fe sobrenatural tiene tres elementos:
·
credere in Deum:
la fe es un ‘tender hacia Dios’. Es decir que la fe –ante todo- no es un
asentimiento intelectual, no es una formulación intelectual, porque si vamos a
formulaciones intelectuales, entonces no sé si tendremos fe muchos de nosotros.
La fe es una tendencia, una inclinación, un movimiento hacia. S un ir a, un inclinarse.
Credere in Deum, ‘in’ en latín indica movimiento, es acusativo. Ir hacia Dios,
tender hacia Dios, moverse hacia Dios, inclinarse hacia Dios. La fe es de algún
modo una orientación hacia Dios.
·
credere Deum: en
castellano: creer en Dios, lo cual implica creer estas cosas: que Dios es y que
Dios es remunerador o providente. Es decir, que Dios existe y que Dios se ocupa
de los hombres. El que cree esto tiene fe. El núcleo del objeto de la fe, según
Hebreos 11,6, reside en creer que Dios existe y que es remunerador o
providente. ‘Credere Deum ese et remuneratorem esse’. Yo cito en latín porque
soy viejo.
·
credere Deo:
creer a Dios. En el acto de fe por el cual creo al Dios revelante, al Dios que
revela, interviene una mediación necesaria que es la predicación apostólica, es
decir, la Iglesia apostólica. Creo a Dios, por el testimonio apostólico. Creo
lo que Dios ha revelado, pero ni Dios ni
Cristo me han hablado directamente, sino que me hablan por el testimonio de los
Apóstoles y de los sucesores de los Apóstoles o de la Iglesia entera que da
testimonio de Cristo. Por esto, la fe siempre dice una referencia a la Iglesia.
Estos son los tres
elementos fundamentales de la fe. A nivel popular, en la Argentina, en
cualquier sentido que se tome ‘popular’, se dan en gran medida los tres
elementos.
El movimiento hacia
Dios, aparece patente en la investigación de Polcan. Se ha hecho una encuesta
en Córdoba; vamos a ver los resultados, pero seguramente van a ser algo similar
a estos.
El creer en Dios,
es decir, creer que Dios existe y que de algún se ocupa de los hombres; creer
que la vida del hombre tiene un sentido.
Y creer a Dios,
es decir, que Dios revela por medio de la Iglesia; creer en referencia a la
Iglesia. La gente nuestra cree, sí, cree en eso que la Iglesia dice; cree en el
cristianismo que, en su forma oficial, representativa, son los curas y la
Iglesia.
IX
- ¿HAY FE IMPLÍCITA O EXPLÍCITA?
Lo que hemos dicho
es teológicamente claro; quizás habría que discutirlo más, pero no hay tiempo.
Muy rápidamente entonces: me parece cierto que (en líneas generales), debemos
afirmar que la fe del Pueblo argentino y, en general, la fe del Pueblo
latinoamericano, es fe sobrenatural verdadera.
1. Fe implícita
Hay una fe
implícita, que es estudiada mucho actualmente por los teólogos. La cuestión de
la fe implícita interesa más en Asia y África que para América Latina. Por eso,
la dejaremos de lado. Sólo haré una acotación. Teológicamente tienen fe
implícita ‘los que buscan con sincero
corazón’ (canon de la misa). Es decir, hay fe implícita sólo cuando hay
juntamente caridad implícita o amor de Dios implícito. Donde por ejemplo, se
concibe que el hombre puede superar sus límites, los límites y debilidades
humanas, se está poniendo un Absoluto salvífico. Este absoluto tendría dos
notas: 1) algo trascendente (independiente del hombre); 2) que puede
realizar plenamente al hombre, p.ej.: vencer la muerte, que es el enemigo y
la limitación por excelencia del hombre.
En la medida que
alguien vea como un Bien ese Absoluto salvífico y tienda hacia Él, tiene fe
implícita. La fe estaría en la aceptación de algo que de algún modo es independiente
del mundo, del hombre o del mundo del hombre y que realiza plenamente al
hombre. Es decir, la fe implícita es una afirmación de la posibilidad de
realización plena, total, del hombre. De ahí que la fe toma ese carácter
humano: el hombre no se puede realizar plenamente sino a través de la fe y esto
tiene consecuencias pastorales muy grandes.
En fin, cuando se lo
busca a Dios como realidad suprema; cuando de hecho Dios es el bien supremo de
la vida, antepuesto a toda otra cosa creada, se puede dar fe implícita. En
cambio, si hay pecado, si no se busca a Dios como bien último, no se puede dar
fe implícita. Fe implícita sin caridad, no puede darse.
La fe implícita es
muy importante en otros lugares, pero menos importante en la Argentina. Aquí y
respecto de la Pastoral Popular, tenemos que referirnos a la fe explícita,
porque es la que juega en nuestro Pueblo.
2. Fe explícita
Si hay fe explícita,
aunque sea mínima, se puede no tener caridad y tener verdadera fe. Nos
quedaremos en la fe explícita, porque la fe de nuestros católicos, la del
hombre de la religiosidad popular, es fe cristiana explícita y su religión es
sustancialmente religión verdaderamente cristiana. Vamos a verlo.
La fe explícita
requiere:
a)
un motivo de credibilidad
b)
un movimiento hacia Dios
c)
una forma intelectual de expresión
d)
una referencia a la Iglesia
Como motivo de
credibilidad exterior, bastan las autoridades normales. En Argentina, hay un
ambiente cultural cristiano, hay elementos que están afirmando la fe en Dios y
eso es autoridad suficiente para poner ‘razonablemente’ al hombre en acto de
fe. Por otra parte, nuestros hombres tienen un gran sentido de un destino, de un Dios que salva, que realiza la
plenitud de la vida. Este movimiento se expresa aunque de una manera mínima o
elemental, en una forma intelectual. Finalmente, creo que es muy claro que
nuestro pueblo vive su religiosidad con una cierta referencia a la Iglesia.
Es decir, el hombre
de nuestro pueblo tiene una verdadera fe, aunque no siempre conozca a
Jesucristo, ya que Éste está implícito en el concepto de un Dios que salva.
Cuando decimos que
en nuestro Pueblo hay fe sobrenatural verdadera, estamos refiriéndonos a una fe
explícita. Aquí, en la religiosidad del Pueblo argentino hay una fe explícita
aún cuando esté formulada de un modo rudimentario y nada más que en su núcleo
esencial. La formulación subsiguiente, más completa, es el kerigma. El kerigma,
es decir, que Cristo murió y resucitó para la salvación de todos los hombres. Y
luego, todo eso se expresa a través del Credo y del Denzinger que estudiamos
los curas viejos –los nuevos no estudian nada de eso-. El Denzinger es una
explicitación mayor del kerigma.
Yo concluiría: en
nuestro pueblo hay un núcleo de fe explícita. Ahora fíjense que esta fe es una
fe meramente inicial; no es por cierto una fe madura. La fe va a madurar a
través de otras cosas que sabemos; entre otras, va a madurar por los dones del
Espíritu Santo de los cuales generalmente nos olvidamos.
X
– FE Y CULTURA
La fe se formula y
digo entonces “Dios es”. Pero puede suceder que esta formulación, este concepto
de Dios que para mí es representativo de algo, para otro hombre no sea
representativo de nada, o bien que esa formulación para otro hombre sea representativa
de una realidad alienante, de una cosa inexistente. Por ejemplo: un marxista no
podrá decir jamás “Dios es”, aunque pueda tal vez llegar de otro modo a tener
ese concepto de Dios.
Es decir, la fe
siempre se va a manifestar a través de conceptos humanos. Y los conceptos
humanos dependen necesariamente de una cultura. La fe requiere siempre una
cultura. En esta fe inicial, tenemos que distinguir: la fe misma, de la
expresión o formulación de la fe, que es muy distinta.
El lunes estaba con
unas catequistas de adultos; una de ellas realizó esta experiencia: preguntó
“¿Qué es Cristo?” a un grupo de muchachitas venidas del interior para trabajar
como sirvientas. ¿Quién es Cristo? Ninguna sabía contestar. Y entonces comenzó
a preguntarles: ¿Qué pasa en Navidad? Y les fue sacando poco a poco lo que
ellas conocían. Todas sabían que Cristo era el Hijo de Dios, que había nacido
de la Virgen María y que había venido a salvarnos. Si ella les pregunta ¿Quién
es Cristo? no saben contestar en un primer momento; después, poco a poco, lo
van formulando. Pero aunque no supieran formularlo, pueden tener fe y no saber
formularla, por desconocer las categorías con que se la suele formular, porque
estas categorías son de una cultura muy distinta. Acá tenemos que salvar el
abismo que existe entre nuestra cultura cristiana muy evolucionada, y la
cultura de la gente nuestra, que puede –en muchos aspectos- ser más primitiva.
XI
– FE Y ÉTICA CRISTIANA
Santo Tomás dice que
la fe cristiana es ‘per se primo’ especulativa, y ‘per se secundo’ práctica. Es
decir, la fe, por sí misma, se ordena siempre a una práctica, a una ética.
Luego, la fe cristiana implica una ética cristiana.
Así como la fe tiene
un núcleo esencial, la ética cristiana también tiene un núcleo esencial. Del
mismo modo como la fe tiene muchas explicitaciones, muchas formulaciones, que
están en el Denzinger o en la colección de los Concilios del Mansi, que son
unos sesenta tomos, y para saber lo que es la fe cristiana no hay que leer todo
Mansi, sino que basta el ‘núcleo’, también la ética tiene un núcleo esencial,
que en un desarrollo un poco más amplio –a nivel catequético- son, por ejemplo,
los diez mandamientos.
Luego habrá otras
explicitaciones mayores, a través de una serie de obras muy grandes que son los
tratados de moral, que escriben los moralistas en la Iglesia.
Hay un núcleo
esencial en la ética cristiana. ¿Dónde está ese núcleo esencial de los valores
evangélicos? La fe tiene un núcleo esencial que es creer que Dios es y es
providente y de algún modo allí se incluye el kerigma. Esto es lo fundamental.
Pero, ¿dónde está el núcleo esencial de la ética cristiana?
El núcleo esencial
de la ética cristiana a mí me parece que está en conocer la verdad acerca de sí
mismo; es decir, conocerse a sí mismo, lo cual implica, de algún modo, conocer
a Dios. Y luego esto se explicita en un mandamiento que es amar a Dios y amar
al prójimo. Acuérdense del Evangelio de Juan, que está centrado en esto: el
amor a Dios y al prójimo. Este sería el núcleo central. Este amor a Dios y al
prójimo se manifestará en valores de solidaridad, de amistad, de ayuda, etc.
Para nuestro pueblo
cristiano, la verdad acerca de sí mismo es el sentido de la vida; no es
psicoanalizarse, sino conocer que la vida del hombre tiene un sentido que no
radica en sí mismo, sino que es trascendente. Y que ese sentido es en función
de algo que no es el mismo hombre, sino que es Dios. Esto es conocer la verdad
de la propia vida. Y ese es el núcleo esencial. Nuestro hombre en general, el
hombre del Pueblo, sabe que su vida tiene un sentido, tiene un destino y que su
vida tiene sentido en función de Dios. Yo creo que esta es una de las verdades
más hondas a todos los niveles.
Amar a Dios y al
prójimo. Amar a Dios es difícil; lo demuestran todos los etnólogos. Es decir,
es muy fácil, pero acá interviene otra vez una cosa cultural. Dios, para
nosotros, es una Persona. Los muy modernos de entre ustedes no pueden concebir
una relación con Dios sino como una relación personal. Todos los estudios de
fenomenología religiosa y los estudios de etnología muestran que concebir a
Dios como una Persona es difícil para la gente de poca cultura. Se requiere un
desarrollo cultural occidental y cristiano para poder entender a Dios como
Persona. Pero el que no se mueve dentro de la órbita occidental y cristiana, no
puede concebir a Dios como Persona. Entonces, no le pidan al Pueblo nuestro un
amor a Dios como relación con una Persona. La catequesis tendría que tener esto
como un elemento primordial. Yo no entiendo mucho de eso, pero me parece que es
esencial, primordial de la catequesis, en la Argentina, mostrar la relación
personal con Dios y con Cristo. Pero a nivel popular, no se va a dar esa
concepción del amor a un Dios personal; difícilmente pueda llegar a eso.
Sin embargo parece
claro que el núcleo esencial de la ética cristiana, se da en nuestro Pueblo. El
amor al prójimo se manifiesta de mil formas a través de valores de solidaridad,
de caridad, de ayuda, etc. En nuestro Pueblo. Y esto se manifiesta espontáneamente.
Resumiendo, hay una
serie de valores cristianos, valores éticos cristianos, que se dan en nuestra
gente. Por eso yo diría que, mediante el análisis teológico, hay que concluir
que teológicamente –en nuestro Pueblo- hay fe en el aspecto especulativo y en
el aspecto práctico. Hay fe sobrenatural explícita; explícita sobre todo por el
bautismo, fe sobrenatural explícita. Esto no quiere decir que lo sepan de un
modo reflexivo, o que lo puedan formular, o que la conozcan. Fe explícita es la
fe recibida. Fe explícita es el hábito sobrenatural de la fe recibido en el
alma, que me permite hacer una formulación cristiana de que Dios existe y de
que Dios premia y castiga. Eso basta para tener fe explícita. Que hay fe
explícita, inicial. Y que esta fe inicial se formula de un modo muy imperfecto;
y no solamente se formula de un modo imperfecto, sino que se formula con
errores conceptuales. Que se formula con errores conceptuales significa esto:
que es tan pobre el modo humano de concebir con respecto a la fe, que fácilmente
el hombre entiende mal las cosas y explicita de un modo erróneo lo que son
contenidos de la fe. Bueno, podríamos dar ejemplos, pero no quiero alargar. Lo
que diría es que todos nosotros estamos también llenos de errores en la
formulación de la fe. Todos.
La fe está mechada
de errores, lo cual no obsta, si el error no es voluntario. Si es protervo, o
malicioso, como dirían los moralistas, entonces se cae en herejía o apostasía,
según el caso y se pierde la verdadera fe. Pero si el error no es malicioso, de
hecho generalmente no lo es, entonces, en principio, hay una fe válida,
sobrenatural, aunque inicial e imperfectísima, en el pueblo cristiano.
XII
– MOTIVO DE CREDIBILIDAD
Cuando hablamos de
la fe explícita, decíamos que ésta –entre otras cosas- requiere un motivo de
credibilidad. Ahora completamos un poco lo ya dicho, desarrollando brevemente
qué es eso de motivo de credibilidad.
Para poder hacer el
acto de creer, se requiere el don de la fe, una iluminación interior. Para
aceptar esa iluminación, el hombre requiere percibir que es razonable,
racional; tiene que aparecer un motivo de credibilidad, o de credendidad.
Algunos distinguen ambos motivos. Para lo que nos interesa aquí no hace falta
distinguir.
Para poner el acto
de fe se requiere entonces un motivo de credibilidad que haga ‘razonable’ el
poner ese acto. La Iglesia define en el Concilio de Orange –contra los
semipelagianos- que el motivo de credibilidad es también un acto sobrenatural.
El hombre es un ser
racional, y cuando no obra racionalmente, peca. Para aceptar racionalmente la
iluminación de Dios, tiene que tener un motivo de credibilidad que le muestre
que es ‘racional’ creer lo que Dios le ilumina interiormente. Pero este juicio
que dice: es razonable creer, esto también es sobrenatural, es producido por la
gracia de Dios. Si no ayudado por la gracia de Dios, no se puede poner.
Este motivo de
credibilidad, tiene un elemento interior que es la gracia de Dios y tiene
también siempre un elemento extrínseco. Este elemento extrínseco normalmente es
–en forma plena- la predicación apostólica, o bien ciertos signos, como son los
milagros La predicación de la Iglesia apostólica es el elemento externo que
basta para hacerlo racional. O bien basta la enseñanza de cualquier persona que
tenga autoridad moral, que sea una autoridad moral, que dé la doctrina de la
Iglesia, aunque no tenga conciencia de ello. De modo que la mamá que está
explicando doctrina de la Iglesia a su chico, por ejemplo, y la enseña que
Jesucristo, el Hijo de Dios, se encarnó, nació de la Virgen y sufrió mucho por
nosotros; ese chico tiene un motivo extrínseco de autoridad suficiente como
para que le sea razonable creer, e iluminado por la gracia de Dios, sin la cual
no se da el acto de fe, pueda obrar el acto de fe sobrenatural.
Decimos que el
‘credere Deum’ implica una referencia a la Iglesia a través de elementos que, para la cultura de
cada individuo, le hagan razonable poner el acto de fe. ¿Cuáles son los
elementos más influyentes y que hacen más razonable para el hombre el juicio de
valor sobre las actitudes o las situaciones? Lo que más influye en el hombre
siempre es un acto social. Si la sociedad, el conjunto de la sociedad, el elemento
social que generalmente se explica a través de tradiciones, le indican algo,
eso es razonable para ese hombre; porque difícilmente un hombre, y mucho menos
si es un hombre de poca cultura, puede sobreponerse al marco de la enseñanza de
la tradición social. Marx en ese sentido, al explicar qué es el ser social,
sobre todo en el capítulo IV de la primera parte de El Capital, muestra cómo
esto es algo determinante de la personalidad humana. La influencia de lo social
es tal, que un hombre no puede, no es, sino en función de ser social. En el
orden cristiano, nuestra gente, a través de una tradición social, recibe un
conocimiento de Dios, y esto basta –como elemento externo- para que el acto de
fe que ponga, sea un acto razonable y por influjo interior de Dios, sea un acto
de fe sobrenatural. De un modo peculiar también hay en nuestro Pueblo una
referencia a la Iglesia, aun cuando se diga no creer en los curas.
XIII
– SECULARIZACIÓN
Hay muchos sentidos
de secularización. En general, se parte de un dato sociológico (p.ej. en los
teólogos de la ‘muerte de Dios’): los hombres se comportan como si Dios no
existiese o también se puede expresar como ausencia de Dios, como sentido y
referencia de todo.
¿Se da esto en el
pueblo argentino, al modo europeo así como la definimos más arriba? Yo creo que
no, al menos en la mayoría.
Por otra parte, no
hay que olvidar que la auténtica secularización es un tema bíblico. La
salvación es presentada también en la Biblia como la liberación de una sacralidad
falsa. Hay una secularización bíblica:
§ de la naturaleza: ‘Dominad la tierra’ del Génesis;
§ del poder político: el Éxodo y el Nuevo Testamento;
§ de un Dios, explicación extrínseca del mundo (‘Deus ex
machina’): Nuevo testamento;
§ de un hombre endiosado, un hombre explicación de todo,
pero en un orden cerrado (sólo en la inmanencia). Hay que liberarse también de
una antropología marxista, inmanentista.
El Nuevo Testamento
nos da una antropología donde el hombre es explicación de todo, en el sentido
que es el centro de la creación, pero abierto (dimensión inmanente y
trascendente) con el sentido de Dios en su vida y en todo el mundo. ‘Todas las
cosas son vuestras; vosotros sois de Cristo, Cristo es de Dios’.
En nuestro país se
da un proceso de secularización, no como el europeo, pero sí un proceso de
secularización. Después, si hay tiempo, podríamos volver sobre lo dicho, pero
visto desde el proceso de secularización que se da en nuestro país.
XIV
– UNA PRIMERA SÍNTESIS
En la religiosidad
popular ¿hay verdadera fe? Podemos, creo, concluir que sí y probarlo a tres
niveles:
§ juicio de la Jerarquía: según la Jerarquía, hemos
visto que es indudable que hay fe;
§ juicio del Pueblo mismo: el Pueblo en su conjunto se
dice, se juzga cristiano;
§ juicio de los teólogos: buenos teólogos nuestros como
Gera, Giaquinta, coinciden y afirman que puede haber fe, una fe verdadera, una
fe inicial.
XV
- ¿PARA QUÉ SIRVE LA FE?
Un segundo aspecto –
habiendo visto que hay fe – sería preguntarse: ¿para qué la fe?, ¿para qué
sirve o hacia qué lleva la fe?
Y acá surge otro problema
de pastoral, que podríamos expresar en esta triple temática:
§ ¿la fe es para salvar el alma?
§ ¿o la fe es de algún modo un elemento político en la
Argentina?
§ ¿o la fe es para vivir la religión cristiana en la
Iglesia?
¿Para qué sirve la
fe en la Argentina? ¿Para salvar el alma? Entonces se presenta la pregunta:
¿qué es la salvación? De hecho tenemos que decir que la salvación se da en el
más allá, en el Reino de los cielos, que de algún modo ya se anticipa. Y al
Reino de los cielos llega primero el alma y luego llegará el cuerpo cuando
venga la resurrección, la restauración de todas las cosas. Claro que a la gente
moderna no le gusta que se hable de alma y cuerpo, porque creen que es una
dicotomía; pero yo digo ‘salvar el alma’ en el sentido que lo dice el Señor en
el Evangelio. El Evangelio habla de alma y cuerpo; habla de un estado en el que
las almas todavía no están unidas al cuerpo resucitado, y en ese sentido –que
no sé si será dicotómico o no-, en el sentido evangélico, yo digo: el alma se
salva en el Reino de los cielos.
La salvación de
Cristo es universal; se dará plenamente en el Reino. Es salvación del hombre
íntegro y es universal, para todos. Si queremos limitar la salvación de Cristo
a un salvar a los hombres de la injusticia temporal, tendríamos que concluir
que la salvación de Cristo no es universal, porque todos los días, en todo el
mundo, se muere gente, millones de personas, por causa de la injusticia. Y el
que se murió, se murió, y a ése no lo salvaron. Se podrá pensar en salvar de la
injusticia a otra gente, en un futuro lejano, pero mientras tanto hay millones
que se mueren cada día sometidos a la injusticia. Si reducimos la salvación a
la cosa temporal, para ellos no hay salvación de Cristo.
Entonces, la
salvación se da en los dos lados. Es universal, se logrará plenamente en el
cielo y es para todos los hombres. Hoy día no podemos negar que la salvación
debe darse en el orden social, pero también –como es cierto que todos los
hombres participan de la salvación-, también es cierto que la salvación se da
por la gracia y en el Reino de Dios. Muchos hombres no serán salvados aquí,
pero todos pueden ser salvados en el Reino y por esta razón decimos que la
salvación de Cristo es universal. La salvación de Cristo no sería
verdaderamente universal si tuviera sólo que salvar de la injusticia aquí, en
la tierra, como se intenta a veces reducirla. La salvación de Cristo no sería
verdaderamente universal si estuviera sólo en el cielo y no tocara el hombre
íntegro en su vida corporal y en su vida social. La salvación de Cristo es
universal porque toma los dos elementos. Y hay que ser muy conscientes de que
muchos no van a ser salvados nunca en el orden temporal, pero sí pueden ser
salvados totalmente en el Reino. De allí, entonces, la universalidad de la
Salvación.
¿Para qué sirve la
fe? La fe es ante todo para la salvación, pero la salvación entendida en este
contexto completo.
La salvación en este
contexto completo implica otra cosa más que es el desarrollo. El desarrollo, o
el progreso del hombre. La fe implica también esto.
¿La fe sirve para
desarrollar al hombre? ¿O la fe es más bien un obstáculo para el desarrollo del
hombre? Tenemos aquí otro problema. ¿Qué es esto de que la fe es para el
desarrollo, para el perfeccionamiento del hombre? Algo ya hemos dicho al comienzo,
cuando hablamos de las aspiraciones humanas y citamos el logrado texto de Pablo
VI en Populorum progressio n.21. Quizás podríamos agregar algo más desde el
punto de vista de la religión natural y de la religión cristiana.
XVI
- ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN NATURAL?
Decíamos que la fe
es para el desarrollo del hombre. ¿Qué significa esto en un contexto cristiano?
Si lo tomamos desde
el punto de vista de la religión natural –se puede tomar desde muchos puntos de
vista- tendríamos que decir así: hay en el hombre una tendencia natural, que es
la tendencia religiosa. Esta tendencia religiosa va a dar lugar, cuando se
desarrolla convenientemente, a una virtud humana (toda virtud desarrolla el ser
moral del hombre), que es la virtud de la religión. Una virtud que hace ‘crecer
en humanidad’, como diría Pablo VI. Entonces, hay en el hombre una tendencia
natural a la religión que, desarrollada de un modo razonable – conveniente o de
acuerdo con la razón- hace crecer en humanidad. Esta virtud de religión –que es
una virtud natural, humana en todo hombre- es un verdadero valor humano.
¿A qué se ordena la
virtud de la religión? Normalmente, la virtud de la religión da culto a Dios;
el objeto de toda religión es dar culto a Dios. Y en la religiosidad popular,
de algún modo ese culto a Dios es una ligazón, un ordenamiento a Dios; una
forma ordenada de ir hacia Dios, dice Santo Tomás; un ordenamiento a Dios, un
ligamen, un vínculo, que de algún ata a Dios.
En un nivel natural,
¿podemos dar algo a Dios? Evidentemente, no. Cuando damos culto a Dios, ¿damos
algo a Dios? Dios no necesita nada. Pero en el fondo, lo que vamos a estar
buscando es el bien propio y quizás principalmente, la propia utilidad. Esto lo
enseña Santo Tomás.
La religión da culto
a Dios buscando el bien propio o la propia utilidad. Si no se entiende eso, no
se entiende qué es la religión. Una religión que no buscara el bien propio,
sería una religión antihumana, una religión inhumana, una religión pecaminosa.
O si alguien amara al prójimo, o amara a Dios, sin amarse a sí mismo, eso es
imposible, es inhumano, sería patológico y sería pecaminoso. Eso lo definió la
Iglesia con ocasión de una famosísima disputa que hubo entre dos obispos
católicos: Fenelón y Bossuet. Fenelón sostenía que era posible un amor puro de
Dios y Bossuet dijo: No, primero nos amamos a nosotros mismos, y desde este
amor a sí mismo se ama a Dios y al prójimo. Amar al prójimo como a sí mismo, y
a Dios más que a sí mismo, pero amarlo desde sí mismo y porque uno se ama a sí
mismo. La Iglesia dio la razón a Bossuet y condenó a Fenelón. ¿Por qué? Porque
el amor puro es pecado; no puede existir, pero si existiera sería pecado contra
natura, porque la naturaleza exige amarse primero a sí mismo.
Por tanto, en la
virtud de la religión se busca el bien propio y la propia utilidad. En la
práctica, la caridad o el amor es lo mismo.
La religión,
buscando el bien propio, la utilidad propia, tiene estos dos elementos
fundamentales:
1. reconocer la
excelencia de Dios; es decir, la grandeza de Dios, la omnipotencia de Dios, el
poder de Dios, Dios creador, la bondad de Dios, toda la excelencia de Dios;
2. reconocer al
mismo tiempo, simultáneamente, la sujeción de uno mismo a Dios.
Esto es la religión:
el hombre, reconociendo la excelencia de Dios, se sujeta a Dios. Esos son los
dos actos típicos de la virtud de la religión.
¿Cómo da el hombre
culto a Dios? Acá con la palabra ‘culto’ queremos decir: venerar, frecuentar, o
tener la presencia de Dios.
El culto es
desarrollo del hombre: se cultiva la tierra, se cultiva el hombre, se cultiva
la ciencia. Cuando el hombre busca el bien propio, está buscando su desarrollo.
Eso es dar culto. La liturgia es dar culto a Dios.
El culto indica
exactamente tres cosas:
§ da algo a Dios,
§ reconociendo su existencia
§ y sujetándose a Él
¿Qué se puede dar a
Dios? Se compra una vela para darla a un santo. O también ‘dándole a Dios’
significa asumir las cosas de Dios. Tomando lo que Dios da se le rinde culto,
se practica la religión. Por ejemplo, si recibo un sacramento estoy más bien
recibiendo algo de Dios. Esta es otra forma típica de dar algo a Dios.
Reconociendo su
excelencia y sujetándose a Él, es buscar simultáneamente mi propio provecho, mi
propio desarrollo.
Estas son las
características de la religión, de la virtud natural de religión.
XVII
- ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN CRISTIANA?
¿Qué es la religión
cristiana? Desde ella podremos ver con mayor claridad qué es la religiosidad
popular cristiana. La religión cristiana asume todo lo de la virtud natural de
religión, pero con esta particularidad: el culto a Dios, el ‘religare’, la
ligazón o atadura a Dios, se establece a través de las virtudes teológicas: fe,
esperanza y caridad. La religión cristiana, por medio de la fe –que incluye de
suyo la esperanza y la caridad- da culto a Dios, reconociendo la excelencia de
Dios se sujeta a Dios y busca por este acto su propio desarrollo, su propia
utilidad, sea dando algo a Dios –sacrificios y ofrendas- sea asumiendo algo de
Dios –recibiendo un sacramento-.
La religión cristiana
agrega a la religión natural esto: que este vínculo con Dios, se establece
fundamentalmente a través de un don de Dios: las virtudes teologales y luego
también los sacramentos, medios o puentes establecidos por Dios.
Algunos decían que
la religiosidad popular es una religión natural. Magnífico. Eso es lo que tiene
que ser; tiene que surgir de la naturaleza del hombre para que sea una cosa
verdaderamente humana. Es una religiosidad natural; pero, ¿meramente natural?
Una religiosidad natural, digamos, un impulso natural a tender a Dios, a dar
culto a Dios, a ligarse a Dios, a reconocer de algún modo a Dios, que actúa por
la mediación de las virtudes teologales y de los sacramentos de institución
divina. Y en virtud de eso es religiosidad cristiana. Esta es la doctrina de
Santo Tomás de Aquino. Son términos estrictamente teológicos que definen la
‘religiosidad’.
La fe, o la
religiosidad popular; la religiosidad del pueblo, actuando por medio de la fe,
tiende simultáneamente a dos cosas: a dar culto a Dios y a buscar, a cultivar,
el propio desarrollo o progreso humano. Por eso es que alguien decía, con toda
razón, que partiendo de las aspiraciones humanas, de necesidades humanas (son
necesidades más humanas las necesidades más elementales: comer, vestirse, tener
un contexto decente en el cual moverse, etc.), la religión, por medio de la fe,
tiende a Dios.
Las necesidades
humanas, en cuanto son vistas en referencia a Dios, en cuanto se tiende a
buscarles satisfacción en referencia a Dios, son la raíz natural de una religiosidad
auténtica y por cierto, mucho más, de una religiosidad auténticamente
evangélica. “Estaba hambriento y me diste de comer; estaba sediento y me diste
de beber…” (Mt 25). Las necesidades humanas son el signo, el modo y el medio
para encontrar el fin. Entonces, el hombre que desde sus necesidades humanas
busca a Dios para satisfacción de esas necesidades humanas, está en el camino
del desarrollo de su misma naturaleza humana, y por cierto, en el camino de la
religión cristiana o de la fe cristiana.
XVIII
- ¿CÓMO SE PRODUCE EL DESARROLLO DEL HOMBRE?
¿Cómo se produce ese
desarrollo humano hacia el cual tiende la fe, la misma religiosidad?
Normalmente este desarrollo se va a producir en el ámbito de la religiosidad
cristiana o de la revelación cristiana. Se produce así: inicialmente hay un
proceso de humanización radical, fundamental, a través de la revelación de
Dios. El hombre, dirá el Concilio Vaticano II en Gaudium et spes, es ‘revelado’
por Cristo. El hombre se conoce a sí
mismo en Cristo o por Cristo. La revelación de Dios, o Cristo, es recibida por
la fe; en cuanto recibida por la fe, configura la religión cristiana y son los
principios radicales, los principios más hondos de humanización.
Podríamos decir así:
el proceso de desarrollo humano es un proceso que está sujeto a desviaciones.
Dios radicalmente, inicialmente, germinalmente, seminalmente, pone una
orientación a través de su revelación en Cristo, a través de la fe, o a través
de la religión; pone un principio orientador de todo el proceso de desarrollo,
de tal modo que este proceso es radicalmente humanizante. Si el hombre es fiel
a esta semilla o a este principio sobrenatural de revelación, de presencia de
Cristo, de fe o de religión, puesto por Dios, el hombre se podrá desarrollar en
una línea humana, en una línea conveniente a su propia naturaleza humana. Si no
lo pone, podrá desarrollarse bien según alguna línea humana, pero no
integralmente y está sujeto a otros peligros de desviación mucho más graves;
históricamente eso se comprueba de muchas maneras.
El desarrollo humano
se produce en la economía de Dios de un modo inicial, radical, fundamental, a
través del don de la fe, de la religión cristiana, de la presencia de Cristo o
de la revelación de Dios, de la Palabra de Dios. Inicialmente, allí está puesto
el principio de humanización y de salvación del hombre; de desarrollo y de
salvación. Este proceso tiene que ser completado por el hombre mismo en un
orden individual: cada hombre para su propia vida; y en un orden social: toda la
sociedad tiene que ir desarrollando este principio radical, dejando que se vaya
realizando en el tiempo la salvación de Cristo y se camine así hacia el
desarrollo de ‘todo el hombre y de todos los hombres’ en la historia.
Entonces, hay un
proceso inicial que parte de la iniciativa de Dios y un proceso de desarrollo
que es humano, de actividad humana, pero que, guiada por esa luz, o por ese
germen, o por esa semilla puesta inicialmente por Dios y aceptada por la fe,
puede actuar mucho más seguramente. Y hay un término que es la salvación o
liberación plena, y el desarrollo pleno del hombre, en el Cielo Nuevo y la
Tierra Nueva, en el Reino. La gracia, con el esfuerzo del hombre, deben en el
tiempo tender a producir la liberación plena y el desarrollo pleno.
Pero puede ocurrir
de facto que el elemento humano falle. Y entonces, ya sea el hombre
individualmente en su vida personal; ya sea la sociedad, si no logran un proceso
de liberación que sea efectivamente un desarrollo del germen inicialmente recibido
y mantenido por la gracia, no logran el proceso de desarrollo humano. Si falta
el esfuerzo humano, fracasa el término final.
Fracasa, y ahí
interviene nuevamente el puro don gratuito de Dios. En efecto, Dios –aunque
fracase el esfuerzo humano de salvación- en último término salva aún a los que
en este mundo no han sido salvados o liberados de la opresión en el curso de la
historia humana. Dios los salva por una especie de atajo, de camino abreviado.
No recorrió el camino de liberación temporal que debía recorrer en este mundo,
y sin embargo, la gracia en definitiva lo salva, en el Reino de los cielos. El
hombre no realizó el proceso de desarrollo humano que debía haber alcanzado en
esta tierra y Dios, sin embargo, le da un pleno desarrollo humano a través de
la visión beatífica, que es el principio de humanización total. De modo que,
aunque el proceso haya fallado, en último término la gracia, o el don de Dios,
realiza la salvación.
Resumiendo: la
religiosidad, la fe, Cristo, se ordenan al culto de Dios y a la utilidad, al
bien, del propio hombre, al desarrollo del hombre. El desarrollo humano es la
liberación, o bien lo que llamamos cultura humana, proceso de humanización.
Este proceso de liberación, desarrollo o humanización, está radical e
inicialmente dado por el don de la gracia y debe ser concretado en el tiempo
por el esfuerzo del hombre. Pero si fallara el esfuerzo del hombre en la
tierra, como frecuentemente ocurre en la historia, entonces –en último término-
la salvación de Cristo, que es universal y eficaz, suple esto y produce la
salvación final. ¿Se ve el proceso o no se ve? Esto es importante, porque todo
el problema de la salvación, de la liberación, está actualmente muy vinculado
con todo el problema de la pastoral.
El verdadero y pleno
desarrollo humano, sólo puede lograrse desde un contexto cristiano que lo hace
auténtico, recto, eficaz. Y un desarrollo humano así –que parte del don
gratuito de Dios- es salvación, es liberación, es desarrollo humano y simultáneamente
proceso religioso sobrenatural.
Si falta el elemento
cristiano –el desarrollo que puedan hacer, por ejemplo, un Mao Tse Tung en
China, o un Kruschev en Rusia- es un desarrollo humano, pero no, por sí mismo,
un desarrollo plenamente salvífico, un desarrollo también sobrenatural. En
ellos pueden haber verdaderos elementos de desarrollo humano. Hay en Aristóteles
un tema un tanto olvidado que puede darnos alguna luz para esto. ¿Se puede ser
buen ciudadano, plenamente desarrollado en su humanidad, sin ser un hombre
virtuoso? ¿Se puede ser un hombre plenamente desarrollado en su humanidad, sin
ser un buen ciudadano? Aristóteles responde: el fin de cada sociedad hace que
sea buen ciudadano. Por ejemplo: cuando los cartagineses –cuyo fin común era el
comercio- salían para comerciar con todo lo que eso significaba, cada
cartaginés que comerciaba era un buen ciudadano, un hombre virtuoso, un buen
cartaginés. Yo creo que esto es válido. Por eso, en los países comunistas es
evidente que hay un desarrollo humano en algunos aspectos: contracción a la
ciencia, espíritu de trabajo, sentido de solidaridad social, sentido de
moralidad, etc. Y esos valores humanos, que son verdaderos valores humanos,
podríamos decir que son una preparación evangélica, o una pre-evangelización.
Diría que son una disposición para el Evangelio.
Creo que en un
contexto cristiano, los mismos valores humanos de por sí son signos, son
testimonio. Son de suyo –por ser valores humanos de un cristiano- evangelizadores,
por cuanto son signos, testimonios del Cristo que está en él.
En un contexto no
cristiano, meramente humano, los valores humanos no son signos de Cristo, no
son evangelizadores sino pre-evangelizadores; y sin embargo, desde un punto de
vista meramente humano, podrían ser valores más humanizantes. Puede quizás
haber más que pre-evangelización, pero es el tremendo problema de lo implícito…
Todo esto habría que matizarlo mucho, pero creo que la línea va por ahí.
XIX
- ¿CÓMO SE EXPRESA LA RELIGIÓN CRISTIANA?
La religiosidad
popular, la religiosidad cristiana, ¿cómo se expresa? Se expresa a través de
signos que contienen siempre elementos culturales. Aunque sean signos de
institución divina, los signos contienen un gran porcentaje de elementos
culturales.
Estos signos
cristianos, por ser ‘culturales’, son un elemento dependiente de la evolución
del hombre; están sujetos a las variaciones del tiempo, del lugar, e incluso de
los diversos hombres. Entre estos signos, hay algunos que son privilegiados.
Por ejemplo: los sacramentos, los lugares sagrados, los tiempos sagrados, son
signos privilegiados, por lo general, en todas las culturas antiguas y
modernas.
Acá viene otra gran
cuestión, en la que no quiero entrar ahora, que es ésta: ¿qué es lo sacro y qué
es lo profano? Vamos a decirlo rapidísimamente. Lo sacro es todo lo profano en
cuanto ‘tiende a algo’. Todo lo creado es profano; todo el orden de la creación
que se ordena a Dios, en cuanto se dirige a Dios, es sacro.
Por ejemplo:
·
la relación de
trabajo: si el trabajo de algún modo es ordenado a Dios, es sacro;
·
la relación de
familia: si la familia es ordenada a Dios, es sacra;
·
el matrimonio, la
relación natural entre hombre y mujer, si es ordenado a Dios, es sacro.
Todo el orden de la
creación profana, en cuanto se ordena a Dios, es sacra; lo sacro no son cosas,
sino que es simplemente una ‘relación’. De modo que en este sentido, no se
divide, no se separa, lo sacro de lo profano.
Pero ‘sacro’ también
significa otra cosa: cosas separadas –así suelen hablar los liturgistas-; son
cosas separadas del mundo, de lo profano. Por ejemplo, el pan consagrado es
sacro; o el cáliz consagrado, es sacro. Normalmente una copa no es sacra sino
profana. Pero hay ciertas cosas que son sacras. El cura es sacro, sagrado.
Uds., laicos, son profanos. Lo sacro es lo separado, y entonces sí, en este
otro sentido, lo sacro es lo ‘separado’ de otras cosas que son profanas.
En un tiempo, la
pastoral de la Iglesia tendía a formar muchas cosas sacras, separadas. Tendía a
sacralizar, separando, distinguiendo de lo profano, y multiplicaba la
sacralización, diferenciando de lo profano. Yo creo que esto siempre se va a
dar en la Iglesia católica de todos los tiempos, porque siempre tiene que
quedar algo que sea del orden sacramental. Me parece que este tipo de
sacralidad ‘separada’, se da de suyo, necesariamente en el orden sacramental.
Los sacramentos son los signos sagrados instituidos por Cristo.
Pero la Iglesia en
su pastoral intentó, intenta, o lleva –en su proceso educativo- a concebir
muchas cosas como sagradas, separándolas de lo profano.
Hay, en cambio, otra
tendencia de la Iglesia moderna, muy acentuada, que concibe lo sacro como la
‘relación’ de lo profano en cuanto se ordena a Dios. Cuando Gaudium et spes
dice que la Iglesia tiene que construir el mundo, ¿está haciendo hacer a la
Iglesia una tarea profana, una tarea extraña? Yo creo que no. Está haciéndole
hacer una tarea sacra, en cuanto está refiriendo lo profano a Dios.
Una de las cosas
profanas muy importante, una de las más importantes, es la política. Pero
resulta que la política –en este sentido de ‘relación’- es sacra, y si la política
es sacra, la Iglesia también tiene que meterse. Ya vamos a ver eso. Ahora estoy
tratando de vislumbrar las conclusiones que puedan salir de esto.
Sacro tiene entonces
los dos sentidos. Yo diría que la pastoral en este momento tiene que pasar
prudentemente, tiene que ir pasando, de poner un acento en lo sacro como
‘separado’, ir disminuyendo eso de lo sacro como separado, e ir acentuando lo
sacro como profano ‘relacionado’, dirigido a Dios. Este es un vuelco pastoral
tremendo. Si nos damos cuenta de lo que esto significa, veremos que es
realmente cambiar la pastoral, cambiar la faz de la Iglesia.
XX
- ¿HAY SIGNOS SAGRADOS QUE ESTÁN EN QUIEBRA?
¿Es cierto que hay
signos, signos sacros, que están en crisis, en quiebra? Hay que distinguir: se
dan dos corrientes simultáneas, muy difíciles de explicitar. Para una de ellas,
efectivamente, están en quiebra; pero al mismo tiempo se da otra corriente,
para la cual no están en quiebra y mantienen su valor.
De allí que a mí, a
veces, me parecen demasiado superficiales las soluciones que se adoptan en
materia de sacramentos, por ejemplo; o en materia de lugares de culto; o de
lugares santos; o en materia de imágenes o elementos de culto sagrado que
incluyen imágenes. Me parecen superficiales, porque no se distingue el doble
movimiento, que se da y hay que tener en cuenta. En los sacramentos, este doble
movimiento es muy importante.
Hay un sacramento
esencial entre los sacramentos, y es el bautismo. El bautismo tiene una
importancia fundamental, porque el bautismo es lo que hace que la fe sea
explícita, que la religión sea cristiana, sea sobrenatural. La fe explícita
tiene teológicamente una enorme importancia.
La fe explícita es
separable de la caridad; una persona que esté en pecado mortal puede tener
verdadera fe, principio de salvación.
La fe implícita no
parece que pueda existir separada de la caridad; una persona que está en pecado
mortal no tiene fe implícita. Esta es otra elaboración teológica que habría que
hacer, pero no hay tiempo.
Por esto es
sumamente importante que la gente tenga fe explícita, y el camino para la fe
explícita es el bautismo. Por eso, desde el punto de vista de la pastoral popular,
el sacramento del bautismo merece un trato especialísimo entre todos los sacramentos.
Vamos a poner una
primera aproximación, y después tal vez podamos llegar al planteo del problema.
Los sacramentos son
signos; en cuanto signos, se refieren, dicen relación a otra cosa. El
sacramento se refiere entonces a una cosa significada, a una ‘res’, a una cosa
que es la significada. ¿Qué es esta cosa significada –‘res’- en el sacramento?
Esta cosa significada es una realidad sobrenatural. Es decir, el sacramento
produce un efecto de gracia, que es una realidad sobrenatural. Pero, ese signo
que va a producir la realidad significada, es un signo sensible, humano; es
decir, es un signo para el hombre.
No es meramente un
símbolo al modo como la bandera azul y blanca es el símbolo de la patria. Es un
signo, y es un signo humano, es decir, es un signo para el hombre, para que le
muestre otra realidad, otra cosa. Para ser signo humano, el signo sacramental
tiene que significar una realidad humana que sirva, que haga de signo de la
cosa sobrenatural.
Pongo este ejemplo:
el matrimonio; la ‘realidad sobrenatural significada’ es la unión de Cristo y
la Iglesia, el sacrificio amoroso de Cristo por la Iglesia. ‘Signo’ del sacramento
del matrimonio son las palabras por las cuales se manifiesta el amor y el deseo
de unión de ambos. Pero ¿sólo la palabra es ‘signo’ del matrimonio? El matrimonio,
si es un matrimonio dividido, si es un matrimonio peleado, si es un matrimonio
donde no haya amor, ¿es sacramento? Sí. Es imperfectamente signo de Cristo y de
la Iglesia.
Eucaristía: la
‘realidad sobrenatural significada’ es la unión del hombre con Dios, o la unión
de todos los hombres entre sí. La realidad es la unidad de la Iglesia, o la
unión con Dios. El signo: la fracción del pan. Un mismo pan, un mismo vino, que
se reparte. Pero si la Eucaristía es celebrada en un lugar donde no hay unión
humana, ¿es signo? El signo se debilita.
Entonces, el signo
tiene dos elementos: a) la ‘materia’ y la ‘forma’ clásicas, y b) la realidad
humana contenida bajo esa institución, la cual debe significar, dar a conocer,
la ‘res’ (realidad) sobrenatural.
¿Qué pasa en el
Concilio de Trento? Contra los protestantes se insiste en la materia y la
forma, y el sacramento casi queda convertido en materia y forma sin cosa
sobrenatural.
Hoy día, ¿qué es la
Eucaristía? Primero manifestemos, signifiquemos la unión entre nosotros, la
comunión; luego, manifestando esa unión, esa comunión, celebramos la
Eucaristía, partimos un mismo pan, bebemos un mismo cáliz y es a través de eso,
que se expresa con esa materia y bajo esa forma, se construye, el signo sobrenatural,
la ‘res’ sobrenatural.
Entonces, ¿hay una
quiebra de los sacramentos como signos puros, como materia y forma, que va a
producir la ‘res’ sacramental? Yo creo que eso está bastante presente hoy. En
cambio, actualmente se pone mucho énfasis en la realidad humana que de algún
modo debe responder al signo sacramental.
Entonces, hay
quiebra en este sentido: si yo me fijo en el sacramento como materia y forma,
los signos sensibles materia y forma, simplemente, esto está bastante en
quiebra. La gente por ahí se resiste; no le gusta. Al hablar hoy del sacramento
de la penitencia a los jóvenes, surge la pregunta: ¿qué sentido tiene eso de ir
al confesionario? Ninguno. La cosa no tiene sentido. Luego, si veo al
sacramento bajo este aspecto, creo que hay una cierta quiebra, una cierta
desacramentalización o tendencia a la desacramentalización, evidentemente.
Pero si al
sacramento se le añade este otro aspecto, el de la realidad sobrenatural
significada, entonces yo creo que hay una revalorización del sacramento. De
modo que en este momento se pueden decir con verdad las dos cosas: hay quiebra
del sacramento, si lo veo bajo un solo aspecto, y hay revalorización del
sacramento si lo veo bajo otro aspecto. Simultáneamente puedo afirmar ambas
cosas, de modo que decir: sólo ‘hay quiebra del sacramento’ es muy poco y es
parcial.
XXI
- ¿HAY UNA QUIEBRA DE LOS LUGARES SAGRADOS?
En la Argentina se
produce un proceso de urbanización y de industrialización muy rápido. ¿Esto
trae una quiebra de los lugares sagrados? Es decir, ¿ciertos lugares
considerados como sagrados, consagrados a Dios, o de encuentro con Dios,
pierden su sentido?
Todos los estudios
que se han hecho, muestran que hay un aumento, pero un aumento muy notable –en
Buenos Aires y en el Gran Buenos Aires por lo menos- de la concurrencia a
lugares sagrados. San Cayetano un 7 de agosto puede tener quinientos mil
fieles. Hace treinta años no conseguía más de cien o ciento cincuenta mil. Y en
estos años hicimos una serie de encuestas acá, con un grupito de gente, en Lanús,
y dio el mismo resultado: la gente obrera aumenta su índice de práctica, de
religiosidad o de veneración. Es decir, no solamente son lugares, sino que son
también imágenes. Yo creo que en el país es rapidísimo el aumento de venta de
las imágenes de Ceferino Namuncurá; rapidísimo a pesar de que el proceso de
urbanización y de industrialización siga en aumento.
Entonces, ¿hay un
proceso de secularización? Yo creo que sí. Y simultáneamente, hay un proceso de
aumento de religiosidad popular. ¿Cómo se componen las dos cosas? También para
eso hay una forma de ver cómo se componen.
Creo que en este
proceso es importante lo siguiente: que la Iglesia, en su actitud pastoral,
debe acentuar simultáneamente los dos aspectos: a) que la Iglesia debe mantener
todas esas formas de religiosidad popular: San Cayetano, Ceferino, la Difunta
Correa y cuantas cosas hay por ahí; pero no sólo eso. Yo diría: no mantener,
sino no meterse con eso. Basta con que no se meta; si se mete, lo echa a
perder. Que la Iglesia no se meta con eso. Que lo deje. b) Simultáneamente,
acentuar una línea de secularización que realmente, indudablemente, se está
dando en el país. Y esta línea de secularización, ¿por dónde iría? Uno de los
caminos sería ver ese sentido de lo sacro, de los valores humanos ordenados a Dios. Algo muy rápido ya
vimos antes (XIII), pero hay que profundizarlo más. Como no hay tiempo, quizás
podamos hacerlo en otra oportunidad. La misma pastoral popular exige, para no
ser una cosa arqueológica, histórica, sin futuro, el estudio de esa línea de
secularización, porque la verdad de los hechos me parece que va por ahí.
La Iglesia,
pastoralmente, tendría que hacer las dos cosas al mismo tiempo.
XXII
– ¿SUPERSTICIÓN?
Quedaría la parte de
superstición, la cual tiene muy poca importancia. ¿Por qué tiene muy poca
importancia? Porque, en primer lugar no es fácil tener un concepto de
superstición. Por ejemplo: la Difunta Correa, ¿es superstición? La Difunta
Correa (no sé si han estado en San Juan), lo más probable, casi seguro, es que
no existió. La Difunta Correa era una mujer cuyo marido se fue a pelear con los
montoneros y ella, como había algún vecino que la andaba persiguiendo, cargó
una criaturita de pecho que te-nía y se fue a buscar al marido caminando. En el
desierto se murió de sed. Tres días después de muerta, unos arrieros que
pasaban, vieron los cuervos volando, fueron, y encontraron que la criatura
estaba viva porque había mamado de la madre muerta. Y ahí nace el culto a la
Difunta Correa, muy extendido. Probablemente ni existió. ¿La Difunta Correa es
superstición? ¿El culto a la Difunta Correa es superstición? Claro, todo
depende de qué es superstición. Yo haría la pregunta de este modo: el culto a
San Jorge, ¿es superstición?
Lo que sirve para
las necesidades del hombre, ¿es superstición? Yo digo: lo que sirve para las
necesidades del hombre, eso es cristiano. ¿La Difunta Correa es superstición?
Si le tuviera devoción una persona culta, es muy posible que fuera
superstición. Pero no es superstición si se trata de un individuo que tenga una
cultura que no le permita andar con tantas sutilezas y cuya alma no conocemos
suficientemente. He vivido con la gente criolla; he vivido con ellos y como
ellos. He vivido a caballo, durmiendo, durante mucho tiempo, en el apero, como
la gente de campo, en un contacto muy inmediato. Y sin embargo, creo que no es
fácil conocer el alma del criollo, ni a dónde tiende, ni qué busca. Normalmente
pienso –de eso parece servirse Dios- que hay una enorme, una inmensa
simplicidad, un poco como en el chico. El chico es un poco naturalmente
egoísta. Sin embargo, creo que hay una percepción de Dios, una captación de
Dios, del absoluto de Dios, de una generosidad, de una limpieza en la
referencia a Dios, como la que tiene el chico y de la que carecen muchos
grandes. El chico no tiene todavía uso de razón, es profundamente egoísta, y
sin embargo, tiene una pureza de captación. Esto yo creo que se da también en
nuestra gente. Siempre pongo un ejemplo para mí muy claro. Deficiente, como
todos los ejemplos en este orden, pero muy claro, y es el ejemplo de Perón.
Perón satisface todas las necesidades humanas de la gente, o la gente cree que
las satisface. Toda nuestra gente es peronista; en todo el Noroeste, por
ejemplo, peronistas, peronistas, peronistas. ¿Por qué? Porque satisfizo sus
necesidades. Pero esta gente que es peronista, porque Perón satisfizo sus
necesidades, cuando Perón se contrapone a Dios, lo dejan a un lado, aunque les
ha llenado el estómago. Hay que ver cómo la Fundación Evita ha construido escuelas,
ha repartido cosas, les ha dado un sentido de dignidad. Se plantea la cosa
frente al San Nícola o frente a la Virgen del Valle, o frente a la Virgen de
Itatí. Es primero esto, y Perón se tiene que aguantar. Perón prohíbe las
procesiones, pero el San Nícola sale, y la Virgen del Valle sale, y la Virgen
de Itatí sale. Porque en el fondo, a través de una devoción, de una
religiosidad meramente interesada, hay en el fondo una referencia muy viva, una
vinculación muy profunda a Dios.
La superstición no
es una cosa tan fundamental en la vida de la Iglesia, porque la Iglesia durante
siglos mantiene y promueve supersticiones. Si San Jorge o Santa Filomena que
–como la Difunta Correa- no existieron, son supersticiones, la Iglesia ha
mantenido esas supersticiones durante siglos. Entonces, el proceso de
superstición es muy difícil, y hay que manejarlo con mucho cuidado.
Racionalmente es
fácil decidir; se puede dar una definición exacta, que es la definición de
Santo Tomás, pero no interesa. La definición racional acá no importa; lo que
importa es esto: ¿qué significa esta superstición? ¿Cómo se valora en la vida
del Pueblo cristiano?
Teóricamente, si
esto es superstición, está mal y hay que suprimirlo. Pero la superstición ¿es
un asunto tan importante, que valga la pena correr el riesgo de que por
erradicarla, erradiquemos también la religión, la devoción, la fe? Que éstas se
mezclen con un poco de superstición no es tan importante, como para que por
ello haya que sacrificar otros valores religiosos. La Iglesia mantuvo, durante
siglos, el culto a santos inventados por el Pueblo cristiano, es decir, mantuvo
de algún modo la superstición.
Leyendo a Bartolomé
de Las Casas he entrado un poquito en el proceso de evangelización de América
Latina. En esa época había teólogos y teólogos de verdad. Bartolomé lo era y
hay que ver cómo comprende la superstición. No es lo ideal, pero la admite. Es
un tránsito, es permitir que crezca la cizaña junto al trigo, para no aventar
el trigo y perderlo todo.
Por eso decía al
comienzo que la superstición es una cosa que considero secundaria. Hay que
eliminar la superstición, pero no hay que esgrimir la palabra ‘superstición’
para barrer con todo, incluso con la religión popular, como si la superstición
fuera lo que dominara. En esto hay que andar con mucho cuidado.
XXIII
– ¿CÓMO CONTRIBUYE LA IGLESIA A LA LIBERACIÓN DE AMÉRICA LATINA?
América Latina es
una sola nación. La colonización española de este continente inmenso, crea
muchas patrias locales, pero luego el sistema imperialista inglés produce
prácticamente la balcanización. Sin embargo, somos en realidad un solo país: la
Patria Grande. La pastoral popular no puede estructurarse a nivel nacional
solamente, sino que tiene que estructurarse también a nivel latinoamericano.
El problema
fundamental de la Iglesia es éste: el pueblo argentino y latinoamericano está
sometido a un proceso de despersonalización. Toda la opresión, todo el sistema
de imposición, de opresión colonial, despersonaliza. Se da en todos los órdenes,
pero va a producir una alienación del pueblo argentino; luego, el problema fundamental
es el de la liberación del Pueblo, no solamente argentino, sino a nivel latinoamericano.
Liberación: si
quisiéramos tener una noción global de liberación, que abarque un poco todo,
podemos decir que la liberación de Cristo es disponer para la muerte. Una
religiosa decía ayer, con toda razón, que es liberarse del pecado. ¿Qué es el
pecado? El egoísmo y la soberbia. ¿Qué es lo que nos enseña el Evangelio? Amar
hasta dar la vida por el amigo. Entonces, este disponerse para la muerte ya es
estar libre, y en el fondo, ese es el proceso de liberación: amar hasta la
muerte.
La liberación exige
la muerte. Y este concepto de algún modo resume todo esto: se da en un orden
cultural, social e incluso físico. Esto es lo que tiene que lograr la Iglesia a
través de una pastoral popular.
¿Dónde está el valor
tremendo de la cosa popular nuestra? En que nuestra gente (siendo como es ahora
muy timorata, muy sufrida, muy cobarde), tiene secularmente, a través del
cristianismo, una base honda de disposición para la muerte. Por lo menos por lo
que yo conozco de la gente nuestra, eso es una cosa muy viva. ¿Y por qué ese
sentido de la muerte entre nosotros? Es un sentido muy cristiano. La muerte
está muy cerca de la vida. Matar, es tener un sentido de la vida y de la
muerte; hay un canto mexicano que cuenta de un tipo que mata a la mujer y al
amigo que lo traiciona. Se va a confesar, y dice: “Padre, no me arrepiento; si
vuelvo a nacer los vuelvo a matar y si ahora me matan y me voy del otro lado,
allá también los voy a buscar”.
Miren, para mí esto
tiene un sentido cristiano muy, muy hondo. Un cristianismo que no está
dispuesto, orientado a la muerte para dar la vida, no tendría mucho sentido.
Para mí es una cosa honda, viva, humana, real.
Entonces, ¿cuáles
son las líneas pastorales? Digo: la cosa central es que tiene que darse un
proceso de liberación frente a un proceso de alienación. El proceso de
alienación está dado por dos fuerzas, que son fuerzas exteriores –fuerzas
imperialistas y colonialistas- y fuerzas interiores, que son los agentes
coloniales o imperialistas en el país.
Esto es lo que va a
dar una línea general fundamental para una pastoral popular en la Argentina.
América Latina –como
consta por declaración del magisterio de la Iglesia, es decir, por los obispos
de Medellín, y por los obispos en San Miguel- está sometida a un proceso, a una
opresión imperialista y neocolonialista. Está sometida al imperialismo y al
neocolonialismo. Es enseñanza ordinaria del magisterio de la Iglesia americana
y argentina. Además, ¿han leído Uds. la última declaración de la Comisión
Ejecutiva del Episcopado, publicada el día 10/IV/70? ¿Quién podía esperar una
cosa así? Parecería la prueba palpable y evidente de que existe el Espíritu
Santo. Toda la Declaración va en esa línea: América Latina está sometida a este
proceso de opresión; luego es necesario entrar en un proceso de liberación.
Este proceso de liberación, ¿qué liberación es? Es una liberación personal y
una liberación político-social.
¿Qué tiene que hacer
la Iglesia frente a esta doble liberación personal y social? ¿Cómo contribuye
la Iglesia a la liberación personal y social?
La liberación
personal tiene un primer aspecto que es el valor sobrenatural de la fe, de la
religión, -de los valores evangélicos contenidos en la fe o en la religión- que
son valores de promoción humana.
1. Una primera tarea
es mantener, aunque sea en su forma inicial, imperfecta, meramente germinal,
ese principio de humanización que es el evangelio y la fe. Mantener eso, ya es
comenzar a trabajar en el proceso de liberación personal y social.
2. La Iglesia, ¿cómo
tiene que hacer para mantener eso? Y ahí viene toda una pastoral de
multiplicación de la actividad de la Iglesia.
Para esto: a) formación de elites
que sean capaces de representar, de ser de la masa. No elites separadas, sino
elites de la masa. La Iglesia tiene que trabajar allí. b) Multiplicar la presencia de la Iglesia.
Decíamos, que la promoción o los valores humanos, en una referencia a la
Iglesia o a los valores sobrenaturales son siempre evangelizadores. Bueno, que
la Iglesia se haga presente de mil modos. La Iglesia tiene que estar presente.
Creo sinceramente que la organización eclesiástica nuestra tiene que estar muy
presente en el país. En general, las parroquias están muy presentes. Dentro de
esto hay matices. Por ejemplo: Medellín acentuó un poco la necesidad de
aumentar la presencia en los sectores más pobres, en los sectores más
marginados. c) Que se haga una
reestructuración de los ministerios y funciones eclesiales que debe tender a
cubrir nuevas necesidades o nuevos sectores.
Pero fundamentalmente, a través de
las dos primeras líneas, la Iglesia tiene que mantener y difundir esos valores
evangélicos.
3. La Iglesia va a
salvar –en último término- allí donde el proceso humano falle, va a salvar en
el cielo. Los que se mueren acá sin ser liberados, serán salvos en el cielo.
También es ésta una función de la Iglesia; también es para llevar a la gente al
cielo. La Iglesia va a salvar, pues, en este doble orden de liberación temporal
y de liberación eterna.
4. El compromiso
real de la Iglesia que quiere salvar, no va a poder dejar de ser –de algún
modo- un compromiso político, aunque hay que distinguir los campos. En el
proceso de una acción temporal, las organizaciones temporales tienen una tarea
que cumplir. Los cristianos laicos tienen otra tarea que cumplir, y la Iglesia,
en su aspecto jerárquico, o asimilado a la jerarquía, tiene otra tarea que
cumplir.
Pero toda la Iglesia es la que tiene
que comprometerse, y comprometerse de hecho, en el proceso de liberación. Y
esto también es pastoral popular, y es una de las líneas más importantes de la
pastoral popular. Esta sería una línea muy rica, tal vez la más rica, de la
pastoral popular. Yo creo que Medellín o San Miguel han tenido mucha influencia
en la pastoral argentina, en la imagen que la Iglesia argentina tenía de la
pastoral.
XXIV
– LÍNEAS PARA UNA PASTORAL POPULAR
Habría que pensarlo
mucho. Quizás ahora tan solo podamos indicar tentativamente algunas para
someterlas a la discusión y estudio.
¿Cuáles serían esas
líneas? Las vamos a indicar con un acento preferentemente eclesial, para no
meternos demasiado en política; a pesar de que la política es fundamental, es
determinante de la pastoral del país.
Entonces, desde un
punto de vista más práctico, más eclesial, habría que:
1. Ubicar, de algún
modo, a los agentes pastorales principales: los obispos, los sacerdotes y las
religiosas, frente a tres realidades en este momento:
a) frente a su ministerio o a su
función propia;
b) frente a la Iglesia como
institución total;
c) frente al Pueblo.
Y por el Pueblo entiendo el Pueblo nacional, pero de un modo peculiar el Pueblo
ese que no entra en un sistema de opresores, es decir, quienes no son
opresores.
a) Frente al ministerio o misión
propios: ¿qué ocurre con las líneas de pastoral modernizantes? Que han creado una crisis muy grande en cuanto a
saber qué es el sacerdocio, para qué y cómo se vive el sacerdocio, y, sobre
todo, le han dado una soledad muy grande, porque no encuentra un mundo en el
cual tenga una función: donde sea sentido como sacerdote, como ministro de
Dios, como Padre. Al reencontrar un sentido popular, se reencuentra el
sacerdote con su misión propia, con lo que naturalmente es en la Argentina: un
líder. El sacerdote naturalmente es un líder, es decir, un Padre, un caudillo
al servicio de su Pueblo, capaz de captar las necesidades reales del mismo.
b) Frente a la Iglesia como institución
total: no frente a tal o cual grupo de Iglesia, grupos selectos. La Iglesia no
es ‘secta’. Las sectas son de tipos muy selectos. La Iglesia argentina es
Iglesia, todo el Pueblo, y es Iglesia para todos. Entonces, creo que la
pastoral popular permite ubicar a la Iglesia como Iglesia. Allí creo que hay
mucho que hacer, pero desgraciadamente no creo que se haga como debería
hacerse; una labor que podríamos sintetizar en estos tres temas:
*
Es necesaria una revisión de los ministerios y oficios eclesiásticos. Yo creo
que eso no se está haciendo. Se han creado los diáconos, que no andan, ni van a
andar. Pero simultáneamente, se van buscando soluciones por el lado de los
laicos, a los cuales se asigna funciones diaconales. Y eso está andando
bastante.
**
La derivación de las fuerzas de la Iglesia hacia las zonas más pobres o más
marginadas, obedeciendo a una causa histórica: la Iglesia en la Argentina se
establece durante el régimen de Patronato, y está vinculada siempre al gobierno
y a las clases gobernantes. ¿Cómo transferir las fuerzas católicas a esas zonas
más pobres y más marginadas? Allí yo creo que hay también un campo muy amplio.
De hecho algo se está haciendo, pero con una excesiva lentitud. Hay intentos
hechos por congregaciones religiosas femeninas. En el documento de San Miguel,
cuando se habla de colegios, se toma una solución medio de componenda: “vayan a
los pobres, pero no dejen a los otros”. La cosa, yo diría, anda lenta. Creo que
hay una presencia mucho mayor a través de cierto tipo de Movimientos. Por
ejemplo, el Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo –con todo lo que
pueda tener de diversidad interior, de inadecuaciones exteriores- de hecho,
tiene una presencia acá, en estas zonas marginales. Si no existiera el Tercer
Mundo en la Argentina, la Iglesia quedaría ausente, o en buena parte ausente,
de ese medio marginado.
*** Multiplicar la presencia de la
Iglesia. Acá también habría mucho que hacer. Más arriba decíamos si tendría
sentido el templo. Yo creo que el templo sigue teniendo sentido en la
Argentina, porque la gente lo quiere para ciertos ritos. Pero parecería que no
hay que ceñirse sólo al templo. Hay muchas otras formas de presencia. Y que
incluso la presencia cultual tiene que hacerse a través de otros medios que no
son el templo. Por ejemplo, a través de las Comunidades Eclesiales de Base,
puede ser un buen sistema. Allí creo que hay que hacer una línea de presencia;
ubicar a los elementos activos de la Iglesia, sacerdotes, religiosas y laicos
comprometidos, ubicarlos allí, en una Iglesia para todo el Pueblo.
c) En tercer lugar, la Iglesia tiene que
estar presente en el Pueblo Pueblo. ¿Cómo tiene que estar presente en el Pueblo
Pueblo? Acá habría otras líneas pastorales que también están muy, muy poco
trabajadas. El Pueblo Pueblo tiene una presencia de Dios muy honda. Me parece
que la Iglesia, con respecto al Pueblo, tiene que tener una captación de las
expresiones y de los valores populares. Eso yo creo que no se da mucho entre
nosotros. La liturgia, que podría ser la ocasión para esto, creo que es
exactamente ocasión para lo contrario. Los textos bíblicos que se leen son incomprensibles
para la gente, y yo diría que también casi para los curas. En el ministerio no
se captan las expresiones, los valores de la cosa popular en forma suficiente.
Creo que acá habría un trabajo muy grande por hacer. Esto es tan evidente en la
línea catequética como en la litúrgica.
2. Una segunda línea de pastoral popular
es esta: la Iglesia trabaja siempre con elites y no puede dejarlas. ¿Cómo hacer
que nuestras elites sean abiertas a lo popular? Es otra cosa no fácil. Hay una
elite por naturaleza muy propensa a apartarse del pueblo, aun cuando dice que
está con el pueblo; son todos esos universitarios alienados y extranjerizantes
que viven a expensas del país.
3. En tercer lugar, me parece que una
línea de pastoral popular tiene que ir a difundir:
a)
en este momento, acentuar esa línea de lo sacro en ‘relación’ a Dios. Lo sacro
es todo lo temporal en su relación a Dios. Es una línea que está muy clara en
Gaudium et spes. Esta línea es facilísima de acentuar entre nosotros. En el
Martín Fierro, ¿está lo sagrado o no? Sí, y en cada página. ¿Qué signo
religioso hay en Martín Fierro? Creo que no hay más que el persignarse; después
ni aparecen curas, ni aparecen iglesias, ni aparecen monjas; nada. Se persigna
en momentos de peligro o cuando está ahí el difunto. ¿Qué hay en Martín Fierro?
En el Martín Fierro está la vida del hombre nuestro, pero en esa vida todo lo
temporal está signado, está marcado, por una realidad que es Dios, que está
subyaciendo y haciéndose presente en forma constante. Y se hace presente en
forma constante también lo sacro como temporal, lo sacro que es la ‘relación’
de lo temporal a Dios.
Esto
nos va a configurar una Iglesia desacralizada o una Iglesia muy secularizada en
muchos aspectos del culto, de organización, de instituciones, etc.
b)
Está también lo sacro que mira al culto, lo sacro cultual, y aquí habría mucho
que decir. Yo lo resumo en tres cosas para terminar:
*
El bautismo, sacramento fundamental de la vida cristiana, en la Argentina hay
que darlo a todo el mundo; no limitarlo nunca. Y esto hay que hacerlo en orden
a la liberación.
**
Con respecto a los otros sacramentos, que no son el bautismo, creo que hay que
empezar a distinguir en cada sacramento. Me parece que una es la línea, por
ejemplo, de la celebración eucarística mucho más amplia; que otra que está cambiando
de un modo vertiginoso, es la línea de la penitencia. Creo que otra es la línea
del matrimonio.
Entonces,
¿podrían adoptarse posiciones? Muchas veces he comentado como un hombre muy
santo, muy religioso, muy eclesiástico –era vicario general- recomendaba las
relaciones pre-matrimoniales durante mucho tiempo a la gente que venía a
casarse. Les decía: vayan, vivan este año juntos y el año que viene, para Pascua,
vengan y los voy a casar. Vivan juntos: relaciones pre-matrimoniales. Después
vuelvan, y los voy a casar. Y era un vicario general. Pero era un hombre que
conocía muy bien a la gente y tenía fama de santo y era queridísimo por todos.
¿Y por qué lo hacía? Porque en toda esa gente existe una institución que es,
primero amañarse, es decir, ver si se adaptan el uno al otro. Una vez que se
han amañado y han visto si se adaptan, vengan y los caso. Si no, no, porque si
se casan y después tienen que separarse, es mucho peor. Yo no sé si en la
Argentina no habrá que llegar a alguna práctica matrimonial de este tipo, muy limitativa
del matrimonio, por ejemplo. Podría ser o podría no ser. Creo que hay que
empezar, aquí, a ver los sacramentos y a distinguir muchas cosas y muchos
niveles.
***
El culto no sacramental. Aquí entrarían fundamentalmente las formas populares
del culto. También aquí hay que distinguir. Yo diría: la línea principal es
ésta: no crear ni fomentar cultos populares. Pero sí continuar con ciertos
elementos que tienen una resonancia humana muy honda: fiestas patronales,
procesiones, celebraciones de difuntos. Esto depende mucho de las regiones,
pero creo que habría que continuarlas. Por ejemplo, es muy común que la gente
vuelva a sus pagos para las fiestas patronales: se vuelve a La Rioja, se vuelve
a Corrientes… ¿Por qué? Porque se reencuentran. ¿Con quién se reencuentran? Con
los familiares… y está la misa, la predicación, la borrachera, el baile, las
cuadreras, todo como si fuera una sola celebración. Todo. Y yo creo que eso hay
que seguirlo. De modo que el de Santiago del Estero que vaya y pueda reencontrarse,
y pueda seguir organizando cuadreras, bailes, y también que pueda organizar un
poco el culto.
A MODO DE
CONCLUSIÓN
Han ido apareciendo veinticuatro grandes
títulos. No son una especie de ‘veinticuatro tesis tomistas’, perfectamente
sistematizadas. Sino un bosquejo muy rápido, por momentos excesivamente
esquemático. La pastoral popular no es algo hecho; hay que continuar buscando,
profundizando, discutiendo, sistematizando.
Quizás lo que esté más claro, más
sólido, sea toda la primera parte teológica.
La parte política y las conclusiones
pastorales, habrá que trabajarlas y pensarlas mucho más. Esto puede ser un
comienzo, dar, quizás, algunas pistas muy amplias.
ÍNDICE
I – Antecedentes
II – Introducción
III – Problemática de la Pastoral Popular
1)
En la Argentina la pastoral popular se vincula inmediatamente con una problemática
política
2)
La pastoral popular obrando a través de la religiosidad popular
3)
La pastoral popular tiene que actuar por medio de ‘signos’
IV – Algunos interrogantes
V – Pueblo argentino
VI – Qué es lo popular
VII – Pueblo de Dios
VIII – ¿Hay fe?
IX – ¿Hay fe implícita o explícita?
1.
Fe implícita
2.
Fe explícita
X – Fe y cultura
XI – Fe y ética cristiana
XII – Motivo de credibilidad
XIII – Secularización
XIV – Una primera síntesis
XV – ¿Para qué sirve la fe?
XVI – ¿Qué es la religión natural?
XVII – ¿Qué es la religión cristiana?
XVIII – ¿Cómo se produce el desarrollo
del hombre?
XIX – ¿Cómo se expresa la religión cristiana?
XX – ¿Hay signos sagrados que están en
quiebra?
XXI – ¿Hay una quiebra de los lugares sagrados?
XXII – ¿Superstición?
XXIII – ¿Cómo contribuye la Iglesia a la
liberación de América Latina?
XXIV – Líneas para una pastoral popular
A modo de conclusión
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Transcribió: Enrique Endrizzi
Mendoza, 15 de enero de 2015