La crítica al poder en Laudato Si', de Víctor M. Fernández

La crítica al poder en Laudato Si’

Conferencia pronunciada por monseñor Víctor Manuel Fernández, arzobispo rector de la UCA, en un encuentro de políticos y empresarios católicos reunido para reflexionar sobre los desafíos que plantea la encíclica Laudato Si’ (Pontificia Universidad Católica Argentina, 27 de julio de 2014) 

En una conversación que tuve con el Papa cuando él comenzaba a pensar en los contenidos de la nueva encíclica, dijo que estaba analizando especialmente la cuestión del poder, y que para eso estaba releyendo a Romano Guardini. El texto de la encíclica confirma hasta qué punto avanzó en esa línea de análisis. Por eso considero que el capítulo III, poco mencionado en los comentarios a la encíclica, debería ser mucho más tenido en cuenta. Por discutir acerca de los síntomas no llegamos a advertir adónde apunta realmente el Papa cuando quiere ir al núcleo del problema. Él nos da explícitamente esta clave de lectura cuando dice: “No nos servirá describir los síntomas, si no reconocemos la raíz humana de la crisis ecológica. Hay un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla” (101). Precisamente, después de estas palabras comienza a desarrollar su crítica al poder, indicando que los avances tecnológicos “dan a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero” (104). Por eso formuló una pregunta que aún no tiene respuesta: “¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente riesgoso que resida en una pequeña parte de la humanidad” (104). 

Con un descarnado realismo, el Papa advierte que hoy el ser humano no está en las condiciones adecuadas para ejercer con abnegación, lucidez y honestidad un poder demasiado grande, y así “está desnudo y expuesto frente a su propio poder, que sigue creciendo, sin tener los elementos para controlarlo. Puede disponer de mecanismos superficiales, pero podemos sostener que le falta una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación” (105). 

La denuncia del Papa apunta contra cualquier forma de poder que se erija por encima de la realidad y pretende construirla a su antojo y según sus necesidades. Por eso insiste en la necesidad de “tomar conciencia de que vivimos y actuamos a partir de una realidad que nos ha sido previamente regalada, que es anterior a nuestras capacidades y a nuestra existencia” (140). Es la persuasión de que dependemos de una realidad previa a toda construcción nuestra, que debe ser ante todo recibida más que fabricada. Esta dificultad para reconocer y respetar algo que nos antecede y nos pone límites, se manifiesta de muchas maneras: “La falta de preocupación por medir el daño a la naturaleza y el impacto ambiental de las decisiones, es sólo el reflejo muy visible de un desinterés por reconocer el mensaje que la naturaleza lleva inscrito en sus mismas estructuras. Cuando no se reconoce en la realidad misma el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona discapacitada –por poner sólo algunos ejemplos–, difícilmente se escucharán los gritos de la misma naturaleza” (117). 

De este modo, pretende llegar a las raíces más hondas de la problemática ambiental. Sería muy superficial afirmar que es una encíclica contra la tecnología, porque “nadie pretende volver a la época de las cavernas” (114). Más precisamente, es un cuestionamiento profético al tremendo poder ligado al paradigma tecnológico-económico actual, que condiciona la vida de las personas y el funcionamiento de la sociedad, y su modo de entender el progreso. La arbitrariedad de este poder, que no se somete a nada ni se preocupa por cuidar la fragilidad, sólo puede abrir camino a nuevas situaciones dolorosas: “Cuando se propone una visión de la naturaleza únicamente como objeto de provecho y de interés, esto también tiene serias consecuencias en la sociedad. La visión que consolida la arbitrariedad del más fuerte ha propiciado inmensas desigualdades, injusticias y violencia para la mayoría de la humanidad, porque los recursos pa-san a ser del primero que llega o del que tiene más poder: el ganador se lleva todo. El ideal de armonía, de justicia, de fraternidad y de paz que propone Jesús está en las antípodas de semejante modelo” (82). 

Sus expresiones más duras de la encíclica, de hecho, están dirigidas a los que tienen poder: 
“Llama la atención la debilidad de la reacción política internacional […] Hay demasiados intereses particulares y muy fácilmente el interés económico llega a prevalecer sobre el bien común” (54). “Quienes sufrirán las consecuencias que nosotros intentamos disimular recordarán esta falta de conciencia y de responsabilidad” (169). “Muchos de aquellos que tienen más recursos y poder económico o político parecen concentrarse sobre todo en enmascarar los problemas o en ocultar los síntomas” (26). “Los diseños políticos no suelen tener amplitud de miras. ¿Para qué se quiere preservar hoy un poder que será recordado por su incapacidad de intervenir cuando era urgente y necesario hacerlo?” (57). 

El poder económico 
Dentro de este marco, conviene entender adecuadamente los cuestionamientos de Francisco a la economía actual. Dejando de lado esa ínfima minoría conformada por los grupos tradicionalistas, que simplemente se dedican a rechazar en conjunto todo lo que diga este Papa, creo que conviene tomar en serio la reacción desmesurada de sectores neoliberales, particularmente representados por una porción importante de los republicanos de Estados Unidos. 

En primer lugar remarquemos que, aunque algunos quieran interpretarlo así, en las palabras del Papa no hay un rechazo de la economía o de la actividad empresarial orientada a producir riqueza. Afirma que la actividad empresarial “es una noble vocación orientada a producir riqueza y a mejorar el mundo para to-dos, puede ser una manera muy fecunda de promover la región donde instala sus emprendimientos, sobre todo si entiende que la creación de puestos de trabajo es parte ineludible de su servicio al bien co-mún” (129). 

Lo que propone es el desafío de pensar otro tipo de economía, menos ligada a la especulación financiera y mejor orientada al bien común: “Todavía no se ha logrado adoptar un modelo circular de producción que asegure recursos para todos y para las generaciones futuras, y que supone limitar al máximo el uso de los recursos no renovables, moderar el consumo, maximizar la eficiencia del aprovechamiento de los recursos, reutilizar y reciclar. Abordar esta cuestión sería un modo de contrarrestar la cultura del descarte, que termina afectando al planeta entero” (22) Se detiene especialmente a pedir líneas de acción que favorezcan el desarrollo de pequeños productores: “Para que siga siendo posible dar empleo, es imperioso promover una economía que favorezca la diversidad productiva y la creatividad empresarial. Por ejemplo, hay una gran variedad de sistemas alimentarios campesinos y de pequeña escala que sigue alimentando a la mayor parte de la población mundial, utilizando una baja proporción del territorio y del agua, y produciendo menos residuos, sea en pequeñas parcelas agrícolas, huertas, caza y recolección silvestre o pesca artesanal […] Las autoridades tienen el derecho y la responsabilidad de tomar medidas de claro y firme apoyo a los pequeños productores y a la variedad productiva” (129). 

De ninguna manera rechaza el progreso, sino que propone delinear otro tipo de progreso, donde “los esfuerzos para un uso sostenible de los recursos naturales no son un gasto inútil, sino una inversión que podrá ofrecer otros beneficios económicos a medio plazo. Si no tenemos estrechez de miras, podemos descubrir que la diversificación de una producción más innovativa y con menor impacto ambiental, puede ser muy rentable. Se trata de abrir camino a oportunidades diferentes, que no implican detener la creatividad humana y su sueño de progreso, sino orientar esa energía con cauces nuevos” (191). En cambio, en la economía actual hay “una inversión tecnológica excesiva para el consumo y poca para resolver problemas pendientes de la humanidad” (192), mientras una economía más orientada al bien común “podría generar formas inteligentes y rentables de reutilización, refuncionalización y reciclado; podría mejorar la eficiencia energética de las ciudades. La diversificación productiva da amplísimas posibilidades a la inteligencia humana para crear e innovar, a la vez que protege el ambiente y crea más fuentes de trabajo” (ibid). 

Llama la atención que muchos economistas católicos se resistan a tomar el guante, y se sitúen en una actitud defensiva y hasta resentida, cuando podrían usar su creatividad para acompañar y enriquecer la propuesta de Francisco. Pero ciertamente hay un punto en el cual el Papa se distancia claramente de las perspectivas neoliberales extremas, y es en la convicción de que no basta la libertad de mercado para resolver todos los problemas. El hecho es que “el cuidado de los ecosistemas supone una mirada que vaya más allá de lo inmediato, porque cuando sólo se busca un rédito económico rápido y fácil, a nadie le interesa realmente su preservación [...] En el caso de la pérdida o el daño grave de algunas especies, estamos hablando de valores que exceden todo cálculo” (36). 

Estamos sencillamente ante un sano realismo, que lleva a remarcar que un ser humano dejado a sí mismo, al dinamismo de su propia libertad, no asegura el cuidado de los frágiles: “Una vez más, conviene evitar una concepción mágica del mercado, que tiende a pensar que los problemas se resuelven sólo con el crecimiento de los beneficios de las empresas o de los individuos. ¿Es realista esperar que quien se obsesiona por el máximo beneficio se detenga a pensar en los efectos ambientales que dejará a las próximas generaciones? Dentro del esquema del rédito no hay lugar para pensar en los ritmos de la naturaleza, en sus tiempos de degradación y de regeneración, y en la complejidad de los ecosistemas, que pueden ser gravemente alterados por la intervención humana […] No se considera seriamente el valor real de las cosas, su significado para las personas y las culturas, los intereses y necesidades de los pobres” (190) 

Desde el punto de vista ambiental, un límite al poder tecno-económico está en el llamado “principio precautorio” que se asume de esta manera: “Si la información objetiva lleva a prever un daño grave e irreversible, aunque no haya una comprobación indiscutible, cualquier proyecto debería detenerse o modificarse. Así se invierte el peso de la prueba, ya que en estos casos hay que aportar una demostración objetiva y contundente de que la actividad propuesta no va a generar daños graves al ambiente o a quienes lo habitan” (186). 

Pero hay una advertencia más general y más seria, la que hace cuando pide asegurar un sistema normativo adecuado “antes que las nuevas formas de poder derivadas del paradigma tecnoeconómico terminen arrasando no sólo con la política sino también con la libertad y la justicia” (53). La seriedad de esta advertencia no ha tenido ecos en la prensa. ¿Alguien se preguntó qué significa que el actual paradigma pueda arrasar con la libertad? Los poderes económicos y tecnológicos defienden la libertad de empresa y de desarrollo, pero eso no significa que defiendan la libertad de las personas en todo sentido, ya que “la alianza entre la economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos” (54). 

Advirtamos entonces que, detrás de los cuestionamientos a la economía de mercado hay algo más decisivo: el asunto es el poder, y en todo caso la especulación financiera desenfrenada como una forma en que se encarna un poder sin límites ni marcos éticos. Puesto que el poder –sea político, económico, empresarial, policial, etc. – requiere siempre un control y un límite, Francisco lamenta el daño de “la salud de las instituciones”, el menoscabo “del civismo” y las “conductas alejadas de las leyes”, con sus consecuencias graves en lugares donde “se corrompen conductas, se destruyen vidas y se termina degradando el ambiente” (142). 

El abandono de los sin poder 
Frente a los poderosos están los que no tienen poder, los descartables. En esta encíclica vuelven a tener un lugar privilegiado, porque los planteos sobre el ambiente están estrechamente conectados con las reivindicaciones sociales de los pobres y de los países menos desarrollados, de manera que la cuestión ambiental se sitúa en el marco del “reconocimiento del otro”. Interesan no sólo las relaciones con el ambiente, sino al mismo tiempo las relaciones entre nosotros. Por eso “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (49). 

La íntima relación entre las cuestiones ecológicas y sociales aparece crudamente expresada en este párrafo, que no puede dejar de leerse: “Seguimos tolerando que unos se consideren más dignos que otros. Dejamos de advertir que algunos se arrastran en una degradante miseria, sin posibilidades reales de superación, mientras otros ni siquiera saben qué hacer con lo que poseen, ostentan vanidosamente una supuesta superioridad y dejan tras de sí un nivel de desperdicio que sería imposible generalizar sin destrozar el planeta. Seguimos admitiendo en la práctica que unos se sientan más humanos que otros, como si hubieran nacido con mayores derechos” (90). 

Por eso la encíclica retoma con firmeza la cuestión del destino común de los bienes de este mundo: “El medio ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos. Quien se apropia algo es sólo para administrarlo en bien de todos. Si no lo hacemos, cargamos sobre la conciencia el peso de negar la existencia de los otros” (95). El problema es que la sociedad consiente que los pobres se vuelvan invisibles, de manera que su presencia no cuestione sus hábitos de consumo y su es-tilo de vida. Porque “muchos profesionales, formadores de opinión, medios de comunicación y centros de poder están ubicados lejos de ellos, en áreas urbanas aisladas, sin tomar contacto directo con sus problemas. Viven y reflexionan desde la comodidad de un desarrollo y de una calidad de vida que no están al alcance de la mayoría de la población mundial. Esta falta de contacto físico y de encuentro, a veces favorecida por la desintegración de nuestras ciudades, ayuda a cauterizar la conciencia y a ignorar parte de la realidad en análisis sesgados” (49). 

El desafío de la inclusión de los pobres reaparece permanentemente, por ejemplo, cuando pide sustituir la dádiva por la creación de puestos de trabajo: “El trabajo es una necesidad, parte del sentido de la vida en esta tierra, camino de maduración, de desarrollo humano y de realización personal. En este sentido, ayudar a los pobres con dinero debe ser siempre una solución provisoria para resolver urgencias. El gran objetivo debería ser siempre permitirles una vida digna a través del trabajo” (128). Pero los criterios de la renta fácil llevan a “reducir costos de producción en razón de la disminución de los puestos de trabajo, que se reemplazan por máquinas. Es un modo más como la acción del ser humano puede volverse en contra de él mismo” (128), en una especie de “suicidio social” a largo plazo. 

Mons. Víctor Manuel Fernández, arzobispo rector de la UCA

(Tomado del Boletín de AICA, por su interés para la Pastoral Social).

EL VALOR DEL DON EN LA ECONOMÍA

Buscando entender cada vez más y mejor la encíclica Caritas in Veritate, "la primera encíclica social de la postmodernidad", va a continuación mi traducción de la entrevista al economista Stefano Zamagni realizada por Moisés Sbardelotto, para la página del Instituto Humanitas de la UNISINOS, de Sâo Leopoldo (Brasil).

Enrique Endrizzi
12 de octubre de 2012

Domingo, 8 de mayo de 2011

“Eficiencia y justicia no bastan para asegurar la felicidad”: El valor del don en la economía. Entrevista especial con Stefano Zamagni

“El cristianismo es una religión encarnada que, en cuanto tal, se preocupa con la condición de vida de los hombres que viven en sociedad”. Y esa comprensión fue la gran novedad de la primera encíclica de Juan XXIII, Mater et Magistra, publicada hace 50 años. Para el economista italiano Stefano Zamagni, la encíclica también se contrapone al “riesgo espiritualista que tiende a reducir el mensaje cristiano a un mensaje solamente para el alma y no también para el cuerpo”.

Por eso, en entrevista por e-mail a IHU On-Line, él afirma que “es preciso que es preciso reconocerle al principio de gratuidad un puesto de primer plano en la vida económica”. Y cuestiona: “¿Cuál es la función propia del don? La de hacer comprender que, junto a los bienes de justicia, están los bienes de gratuidad y que, por tanto, no es auténticamente humana la sociedad que se contenta solamente con los bienes de justicia”.

El próximo día 30 de mayo (de 2011), Zamagni estará presente en el Instituto Humanitas Unisinos – IHU, para un debate sobre alternativas económicas éticamente reguladas. Su conferencia Economía de comunión y otras formas de economía social: límites, posibilidades y perspectivas tendrá lugar de 19,30 a 22, en el Auditorio Central de la Unisinos, con entrada libre.

Con un extenso currículo, el economista italiano Stefano Zamagni recientemente ganó renombre mundial por haber sido uno de los principales consultores y asesores del Papa Benedicto XVI en la redacción de la encíclica Caritas in Veritate, publicada en 2009, acerca del “desarrollo humano integral”. Es profesor de la Universidad de Bolonia, en Italia, y ha dictado cátedras en la Universidad de Parma y en la Universidad Comercial Luigi Bocconi, en Milán. Desde 1991 es consultor del Consejo Pontificio “Justicia y Paz”, del Vaticano, y, entre 1994 y 1995 fue miembro del comité de conformación de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales. Desde 1999 es miembro de la New York Academy of Sciences, de los Estados Unidos. Desde 1999 a 2007 fue también presidente de la Comisión Católica Internacional para los Migrantes – ICMC.

Desde 2007 es presidente de la Agencia para Las Organizaciones no lucrativas de Utilidad social – Onlus, entidad del gobierno italiano responsable por las asociaciones sin fines lucrativos. En 2008 fue homenajeado con el título de Caballero-Comendador de la Orden de San Gregorio Magno, una de las cinco órdenes pontificias de la Iglesia Católica. En 2010 recibió el título de doctor honoris causa en economía de la Universidad Francisco de Vitoria, de Madrid, España. Es autor de numerosos libros, entre los cuales destacamos: Microeconomia (Ed. Il Mulino, 1997), Profilo di Storia del Pensiero Economico (Ed. Nuova Italia Scientifica, 2004), Per una nuova teoria economica della Cooperazione (Ed. Il Mulino, 2005) y L'Economia del Bene Comune (Ed. Città nuova, 2007). En portugués publicó recientemente Economia Civil: Eficiência, Equidade e Felicidade (Ed. Cidade Nova, 2010), en coautoría con Luigino Bruni.

Aquí la entrevista:

IHU On-Line - ¿Cuáles son los puntos centrales abordados por el Papa Juan XXIII en el momento histórico de la publicación de la encíclica Mater et Magistra?

Stefano Zamagni – La Mater et Magistra fue publicada al final de la fase de reconstrucción post-bélica en un contexto caracterizado todavía por el dominio colonial de algunos países del Occidente desarrollado y no aún por los fenómenos de época que surgirán en las dos décadas siguientes: la globalización y la tercera revolución industrial. En lo que dice respecto al área de los problemas económicos y sociales, el mensaje de Mater et Magistra estuvo específicamente dirigido a los gobiernos nacionales, para que asumieran sus responsabilidades en el planeamiento conjunto del camino de desarrollo económico de sus países. En cierto sentido, la Mater et Magistra “bendijo” el modelo de economía mixta, según el cual el sector público y el sector privado debían cooperar para el bien común.

IHU On-Line – Según su opinión, ¿cuáles fueron las grandes novedades del documento frente a la coyuntura de la época?

Stefano Zamagni – La gran novedad de la Mater et Magistra fue la de procurar que se comprendiese que el cristianismo en una religión encarnada, que, en cuanto tal, se preocupa de la condición de vida de los hombres que viven en sociedad. La Mater et Magistra habla contra el riesgo espiritualista que tiende a reducir el mensaje cristiano a un mensaje solamente para el alma y no también para el cuerpo.

IHU On-Line – Justicia, equidad, subsidiaridad son términos que repiten en la encíclica. ¿Cuál es la ética económica subyacente en la Mater et Magistra? ¿Cómo nos desafían hoy los avances y desafíos ético-económicos propuestos por Juan XXIII?

Stefano Zamagni – La matriz ética que sustenta el planteo de la Mater et Magistra es la de la ética de las virtudes, tal como fue trabajada por Santo Tomás de Aquino. Las nociones de equidad, subsidiaridad, justicia, hoy exigen ser reelaboradas, precisamente para tener en cuenta las res novae (novedades) a las que alude la primera pregunta. Por lo tanto, no podemos pensar en aplicar a la realidad de hoy las formulaciones de la Mater et Magistra, que, validísimas para el contexto de la época, hoy se muestran un tanto obsoletas.

Por otro lado, con referencia a eso, el primer mensaje destacado que nos viene de Caritas in Veritate, de Benedicto XVI, por ejemplo, es la invitación a superar la ya obsoleta dicotomía entre la esfera de lo económico y la esfera de lo social. La modernidad nos dejó como herencia la idea de que, para tener acceso al club económico, es indispensable buscar el lucro y ser motivado por intenciones exclusivamente de autointerés. Como si se dijese que no somos plenamente empresarios si no procuramos la maximización del lucro. En caso contrario, deberíamos contentarnos con ser parte de la esfera social. Esa conceptualización absurda – a su vez hija del error teórico que confunde la economía de mercado, que es el género, con esa particular especie suya que es el sistema capitalista – llevó a identificar la economía con el lugar de producción de riqueza (o de renta), y lo social, con el lugar de su distribución y de la solidaridad.

La Caritas in Veritate nos dice, al contrario, que se pueden hacer negocios aunque se busquen fines de utilidad social y que uno sea movido a la acción por motivaciones de tipo pro-social. Ese es un modo concreto, aunque no el único, de llenar el peligroso abismo entre lo económico y lo social – peligroso porque, si es verdad que un accionar económico que no incorpore en su interior la dimensión de lo social no sería éticamente aceptable, es igualmente verdad que un objetivo social meramente distributivo que no haga bien las cuentas con el vínculo de los recursos no sería sustentable a largo plazo: antes de poder distribuir, es necesario, de hecho, producir.

Benedicto XVI quiso, así, desafiar un lugar común todavía duro de masticar, según el cual la acción económica sería algo muy serio y exigente para dejarla expuesta a los cuatro principios cardinales de la Doctrina Social de la Iglesia, que son: centralidad de la persona humana, solidaridad, subsidiaridad, bien común. De ahí la implicación práctica según la cual los valores de la Doctrina Social de la Iglesia deberían tener espacio únicamente en las obras de naturaleza social, dado que a los especialistas de la eficiencia cabría la tarea de guiar la economía. Es mérito de esta encíclica, ciertamente no secundario, su aporte para sanar esa grave laguna, que es al mismo tiempo, cultural y política.

Al contrario de lo que se piensa, no es la eficiencia el fundamentum divisionis para distinguir lo que es 'empresa' y lo que no lo es. Y esto por la simple razón de que la categoría de eficiencia pertenece al orden de los medios y no de los fines. De hecho, debemos ser eficientes para lograr el mejor fin que libremente elegimos dar a nuestra acción. Pero la elección del fin no tiene nada que ver con la propia eficiencia. Solamente después que se eligió la meta a ser alcanzada, el emprendedor debe procurar ser eficiente. Una eficiencia como fin en sí misma acabaría en eficientismo, que es una de las causas más frecuentes, hoy, de destrucción de la riqueza, como la crisis económico-financiera en curso lo confirma.

Economía civil

Pues bien, la ganancia que la Caritas in Veritate ofrece es la de tomar posición en favor del concepto de mercado, típico de la tradición de pensamiento de la economía civil, según la cual se puede vivir la experiencia de la socialidad humana dentro de una vida económica normal, y no fuera o al lado de ella, como sugiere el modelo dicotómico de orden social. Ese es un concepto alternativo, al mismo tiempo, tanto al que ve el mercado como lugar de explotación y de opresión del fuerte sobre el débil, cuanto al que, en consonancia con el pensamiento anarcoliberal, lo ve como lugar capaz de dar solución a todos los problemas de la sociedad.

La economía se ubica como alternativa con relación a la economía de tradición smithiana, que ve el mercado como la única institución verdaderamente necesaria para la democracia y para la libertad. La Doctrina Social de la Iglesia, nos recuerda, en cambio, que una buena sociedad es ciertamente fruto del mercado y de la libertad, pero tiene exigencias que remiten al principio de fraternidad que no pueden ser evitadas ni remitidas solamente a la esfera privada o a la filantropía. Al mismo tiempo, la Doctrina Social de la Iglesia no toma partido con quien combate los mercados y ve lo económico en conflicto endémico y natural con la vida buena, invocando una disminución y una retirada de lo económico de la vida en común. Al contrario, ella propone un humanismo multidimensional, en el cual el mercado no es combatido o “controlado”, sino que es visto como momento importante de la esfera pública – esfera que es mucho más vasta que lo estatal – que, si se concibe y se vive como lugar abierto también a los principios de reciprocidad y de don, puede construir la “ciudad”.

IHU On-Line - ¿Cómo analiza Ud. los conceptos de “don”, “gratuidad” o “comunión”, que sirven de base para algunas teorías económicas que buscan ser éticamente justas?

Stefano Zamagni – La recepción de la perspectiva de gratuidad dentro de la acción económica comporta dos consecuencias, entre otras. La primera concierne al modo de mirar la relación entre crecimiento económico y programas de bienestar social. ¿Quién va primero: el crecimiento económico o el bienestar social? Dicho de otro modo: el gasto del welfare [bienestar social] ¿debe ser considerado como consumo social o como inversión social? La tesis defendida en la Caritas in Veritate, por ejemplo, es que, en las condiciones históricas actuales, la posición de quien ve el welfare como factor de desarrollo económico es mucho más confiable y justificable que la posición contraria.

Como se sabe, el Estado social, en la segunda mitad del siglo XX, representó una institución dedicada a la búsqueda de dos objetivos principales: por un lado, reducir la pobreza y la exclusión social, redistribuyendo, por medio de los impuestos, renta y riqueza (la así llamada función de “Robin Hood”); y, por otro lado, ofrecer servicios de seguridad, favoreciendo una asignación eficiente de los recursos a lo largo del tiempo (función de “caja”). El instrumento pensado para la necesidad fue, básicamente, éste: los gobiernos usan el dividendo del crecimiento económico para mejorar la posición relativa de quien está peor, sin empeorar la posición absoluta de quien está mejor. Entre tanto, todo un conjunto de circunstancias – la globalización y la tercera revolución industrial – causó, en los países del Occidente desarrollado a partir de los años 1980, una disminución de velocidad del crecimiento potencial. Eso terminó dando aliento, durante la última década, al convencimiento de que los mecanismos redistributivos de la tributación y de los servicios sociales son la causa del debilitamiento del crecimiento potencial y, consecuentemente, son responsables de generar una escasez de recursos para la acción social de los gobiernos. Los resultados de ese modo de ver el welfare están ahí, a la vista de todos. No solamente el viejo estado de bienestar se muestra hoy incapaz de enfrentar las nuevas pobrezas; es igualmente impotente contra las desigualdades sociales, en continuo aumento en Europa.

Las razones que sustentan la tesis de la existencia de un trade-off entre protección social y crecimiento económico son mucho menos plausibles que aquellas que militan en favor de la tesis opuesta. No es en absoluto verdad que el refuerzo de las instituciones de protección social implica condenarse a un crecimiento más bajo, en el largo plazo insustentable. Es verdad, al contrario, que un welfare post-hobbesiano, centrado principalmente en políticas de promoción de las capacidades de las personas, constituye, en la actual fase post-fordista, caracterizada por la emergencia de nuevos riesgos sociales, el antídoto más eficaz contra posibles tentaciones antidemocráticas y, de ese modo, el factor decisivo de desarrollo económico.

La función del don

Reconocerle al principio de gratuidad un puesto de primer plano en la vida económica tiene que ver con la difusión de cultura y de praxis de reciprocidad. Junto con la democracia, la reciprocidad es un valor fundante de una sociedad. O mejor, se podría también sostener que es de la reciprocidad de donde la regla democrática extrae su sentido último. ¿En qué “lugares” la reciprocidad es de casa, o sea, es practicada y alimentada? La familia es el primero de tales lugares: piénsese en las relaciones entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas. Luego, está la cooperativa, la empresa social y varias formas de asociaciones. ¿No es verdad, acaso, que las relaciones entre los componentes de una familia o entre los socios de una cooperativa son relaciones de reciprocidad? Hoy, sabemos que el progreso civil y económico de un país depende básicamente de cuán difundidas estén entre sus ciudadanos las prácticas de reciprocidad. Sin el mutuo reconocimiento de una pertenencia común, no hay eficiencia o acumulación de capital que se mantenga. Hay hoy una inmensa necesidad de cooperación: he aquí porqué precisamos expandir las formas de gratuidad y reforzar las que ya existen. Las sociedades que extirpan de su propio campo las raíces del árbol de la reciprocidad están destinadas a la decadencia, como la historia nos ha enseñado hace ya mucho tiempo.

¿Cuál es la función propia del don? La de hacer comprender que, junto a los bienes de justicia, están los bienes de gratuidad y que, por tanto, no es auténticamente humana la sociedad que se contenta solamente con los bienes de justicia. ¿Cuál es la diferencia? Los bienes de justicia son aquellos que nacen de un deber; los bienes de gratuidad son los que nacen de una obbligatio. Es decir, son bienes que nacen del reconocimiento de que yo estoy ligado a un otro, que, en cierto sentido, él es parte constitutiva mía. La gratuidad, de hecho, no es una virtud ética. La justicia, como ya enseñaba Platón, es una virtud ética, y estamos todos de acuerdo sobre la importancia de la justicia, pero la gratuidad se refiere, al contrario, a una dimensión supraética del obrar humano, porque su lógica es la superabundancia, mientras la lógica de la justicia es la lógica de la equivalencia.

Y, entonces, la Caritas in Veritate nos dice que una sociedad, para funcionar bien y para progresar, precisa que, dentro de la praxis económica, haya sujetos que comprendan lo que son los bienes de gratuidad; que se entienda, en otras palabras, que necesitamos hacer refluir el principio de gratuidad en los circuitos de nuestra sociedad.

El desafío al que Benedicto XVI nos invita es el de luchar para restituir el principio del don a la esfera pública. El don auténtico, afirmando el primado de la relación sobre su exoneración, del lazo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad personal sobre el lucro, debe poder encontrar espacio de expresión en cualquier lugar, en cualquier ámbito del obrar humano, incluyendo allí la economía. El mensaje que la Caritas in Veritate nos deja es el de pensar la gratuidad y, por tanto, la fraternidad como señal de condición humana y, por consiguiente, el de ver en el ejercicio del don el presupuesto indispensable para que Estado y mercado puedan funcionar, teniendo como objetivo el bien común. Sin prácticas ampliadas del don, se podrá tener un mercado eficiente y un Estado competente (y hasta justo), pero ciertamente las personas no serán ayudadas a realizar la alegría de vivir. Porque eficiencia y justicia, aún juntas, no bastan para asegurar la felicidad de las personas.

IHU On-Line – Por otro lado, ¿cómo entender el “bien común” a partir de la enseñanza social de la Iglesia? ¿Cómo una economía basada en principios cristianos puede fomentarlo y construirlo?

Stefano Zamagni – Para la Doctrina Social de la Iglesia, el bien común es el bien de todos los seres humanos y de todo el ser humano. Tres son las dimensiones fundamentales de los humano: material, sociorrelacional, espiritual. La idea de bien común nos hace entender que no es lícito sacrificar la dimensión sociorrelacional para favorecer la material. Por ejemplo, a pesar de aumentar el PIB, no es aceptable que se renuncie a la fiesta. Así mismo, no es lícito sacrificar la dimensión espiritual de las personas para favorecer la red de relaciones sociales. El principio del bien común nos dice que la organización del trabajo, el funcionamiento de los mercados, las formas de la política deben consentir el desarrollo armónico de las tres dimensiones en conjunto.

La fraternidad – palabra ya presente en la bandera de la Revolución Francesa, pero que el orden postrevolucionario luego abandonó, por razones conocidas, hasta su eliminación del léxico político-económico – recibió de la escuela de pensamiento franciscana el significado que conservó en el transcurso del tiempo. Que es el de constituir, al mismo tiempo. El complemento y la exaltación del principio de solidaridad. De hecho, en cuanto la solidaridad es el principio de organización social que permite que los desiguales se vuelvan iguales, el principio de fraternidad es el principio de organización social que permite que los iguales sean diferentes. La fraternidad permite que las personas que son iguales en su dignidad y en sus derechos fundamentales expresen diferentemente su proyecto de vida o su carisma. Las épocas que dejamos atrás, los siglos XIX y principalmente el XX, se caracterizaron por grandes batallas, sean culturales, o políticas, en nombre de la solidaridad, y eso fue algo bueno: piénsese en la historia del movimiento sindical y en la lucha por la conquista de los derechos civiles. El punto es que una buena sociedad no se puede contentar con un horizonte de solidaridad, porque una sociedad que sólo fuese solidaria, y no también fraterna, sería una sociedad de la cual cada uno procuraría apartarse. El hecho es que, mientras la sociedad fraterna es también una sociedad solidaria, lo inverso no es necesariamente verdadero.

Haber olvidado el hecho de que no es sustentable una sociedad de seres humanos en que se extingue el sentido de fraternidad y en que todo se reduce, por un lado, a mejorar las transacciones basadas en el intercambio de equivalentes y, por otro, en aumentar las transferencias ejecutadas por estructuras asistenciales de naturaleza pública, nos hace ver porqué, a pesar de la calidad de las fuerzas intelectuales intervinientes, aún no haya alcanzado una solución creíble del enorme trade-off entre eficiencia y equidad. No es capaz de tener futuro una sociedad en la que se disuelve el principio de fraternidad; es decir, no es capaz de progresar la sociedad en la que existe solamente el “dar por tener” o el “dar por deber”. He aquí porqué ni la visión liberal-individualista del mundo, en que todo (o casi todo) es intercambio, ni la visión Estadocéntrica en el Estado societario, en que todo (o casi todo) es obligación, son guías seguros para hacernos salir de las aguas poco profundas en que nuestras sociedades están hoy atascadas.

Religiosidad y economía

Se plantea una cuestión: ¿Por qué en el último cuarto de siglo la perspectiva del discurso del bien común – según la formulación dada por la Doctrina Social de la Iglesia desde por lo menos un par de siglos, durante los cuales el tema había salido de hecho de la escena – está hoy volviendo a emerger como si fuese un río subterráneo? ¿Por qué el paso de los mercados nacionales al mercado global, consumado en el transcurso del último cuarto de siglo, está volviendo nuevamente actual el discurso sobre el bien común? Observo, de paso, que lo que acontece es parte de un movimiento más vasto de ideas sobre economía, un movimiento cuyo objeto es la conexión entre religiosidad y performance económica. A partir de la consideración de que las creencias religiosas son de importancia decisiva para forjar los mapas cognitivos de los sujetos y para plasmar las normas sociales de comportamiento, ese movimiento de ideas busca indagar cuánto influye la prevalencia en un determinado país (o territorio) de una cierta matriz religiosa en la formación de categorías de pensamiento económico, programas sociales, la política escolar, etc. Luego de un largo período de tiempo, durante el cual la célebre tesis de la secularización parecía haber dicho la palabra final sobre la cuestión religiosa, al menos en lo que concierne al campo económico, lo que está aconteciendo hoy es verdaderamente paradojal.

Es que no es difícil explicar el retorno al debate cultural contemporáneo de la perspectiva del bien común, verdadera marca de la ética católica en el ámbito socioeconómico. Como Juan Pablo II aclaró en muchas ocasiones, la Doctrina Social de la Iglesia no debe ser considerada como una teoría ética más en relación a las tantas ya disponibles en la literatura, sino verdaderamente como una “gramática común” a ellas, porque se funda sobre un punto de vista específico, el de cuidar del bien humano. En verdad, aunque las diversas teorías éticas pongan su fundamento, ya en la búsqueda de reglas (como acontece en el jusnaturalismo positivista, según el cual la ética deriva de la norma jurídica), ya en la acción (piénsese en el neocontractualismo rawlsiano o en el neoutilitarismo), la Doctrina Social de la Iglesia acoge como su punto clave el “estar con”. El sentido de la ética del bien común es que, para poder comprender la acción humana, nos debemos poner en la perspectiva de la persona que obra – cf. Veritatis Splendor, 78 – y no en la perspectiva de una tercera persona (como hace el jusnaturalismo), o sea, como espectador imparcial (como Adam Smith había sugerido). De hecho, el bien moral, siendo una realidad práctica, es conocido primeramente no por quien lo teoriza, sino por quien lo practica: él es el que sabe ubicarlo y, por tanto, escogerlo con certeza cuantas veces estuviera en discusión.

IHU On-Line - ¿Cómo podemos entender el significado de “propiedad”, explicitado en la Mater et Magistra, dentro de la actual coyuntura socioeconómica?

Stefano Zamagni – Tres son las formas principales de propiedad: privada, pública, común. La Mater et Magistra nos invita a considerar la relevancia de la propiedad común en nuestras sociedades. Es un error grave pensar que la propiedad, de no ser privada, debe ser pública (es decir, estatal). Grupos de ciudadanos se pueden asociar para administrar juntos commons (aire, agua, energía, suelo) con formas de negocio como cooperativas comunitarias, fundaciones, etc. En muchos casos, la propiedad común no solamente asegura resultados de eficiencia más elevada, sino que también fomenta cohesión social, reforzando los lazos interpersonales. Particularmente, la difusión de la cultura del don y la práctica de experiencias tales como las de economía de comunión se facilitan si el ordenamiento constitucional del país prevé la propiedad común.

IHU On-Line – En la Mater et Magistra, especialmente en un período post Guerras Mundiales y pre Guerra Fría, Juan XXIII se preocupaba con las grandes cuestiones de la humanidad y pensaba en la necesidad de un órgano supranacional para administrar esas demandas. Eso fue retomado por Benedicto XVI en Caritas in Veritate. ¿Cómo analiza Ud. esa cuestión?

Stefano Zamagni – Un tema de extraordinario actualidad que, en la Caritas in Veritate, es tratado con particular fuerza es el que trata sobre el vínculo entre la paz y el desarrollo integralmente humano. Tema que la Populorum Progressio de Pablo VI popularizó con la célebre frase: “El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”. Pues bien, plenamente alineado con tal posición, Benedicto XVI sistematiza un pensamiento que sintetizo en los siguientes términos: a) la paz es posible, porque la guerra es un evento y no un estado de cosas; la guerra es, por lo tanto, una emergencia transitoria, por más larga que pueda ser, no es una condición permanente de la sociedad humana; b) la paz, por lo tanto, debe ser construida, porque no es algo espontáneo, dado que es fruto de obras que tienden a crear instituciones de paz; c) en la actual fase histórica, las instituciones de paz más urgentes son las que tienen que ver con la problemática del desarrollo humano.

¿Cuáles son las instituciones de paz que merecen hoy prioridad absoluta? Para esbozar una respuesta, conviene fijar la atención sobre algunos hechos peculiares que señalan nuestra época. El primero concierne al escándalo del hambre. Es sabido que el hambre no es una trágica novedad de estos tiempos; pero lo que la torna hoy escandalosa y, por tanto, intolerable es el hecho de que no es una consecuencia de una production failure a nivel global, es decir, de una incapacidad del sistema productivo para asegurar alimentos para todos. No es, por lo tanto, la escasez de recursos, a nivel global, lo que causa hambre y privaciones diversas. Es, al revés, una institutional failure, o sea, la falta de instituciones adecuadas, económicas y jurídicas, el principal factor responsable de ello.

Considérense los siguientes eventos: El extraordinario aumento de la interdependencia económica, que ocurrió a lo largo del último cuarto de siglo, implica que amplios segmentos de población puedan ser influenciados negativamente, en sus condiciones de vida, por eventos que ocurren en lugares aún bastante distantes y respecto a los cuales no tienen ningún poder de intervención. Acontece así que, a las bien conocidas “carestías de depresión”, se han agregado hoy las “carestías del boom”, como Amartya Sen documentó ampliamente. No solamente eso, sino también la expansión del área de mercado – un fenómeno que en sí es positivo – significa que la capacidad de un grupo social para tener acceso a los alimentos depende, de modo esencial, de las decisiones de otros grupos sociales. Por ejemplo, el precio de un bien primario (café, cacao, etc.), que constituye la principal fuente de renta para una determinada comunidad, puede depender de lo que sucede con el precio de otros productos, y eso independientemente de una modificación en las condiciones de producción del primer bien.

Un segundo hecho comprobado se refiere a la modificación de la naturaleza del comercio y de la concurrencia entre países ricos y pobres. En el trascurso de los últimos 20 años, la tasa de crecimiento de los países más pobres fue más alta que la de los países ricos: cerca del 4% contra aproximadamente 1,7% anual en el período de 1980 al 2000. Se trata de un hecho absolutamente nuevo, ya que nunca antes había sucedido que los países pobres creciesen más rápidamente que los ricos. Esto explica porqué, en el mismo período, se ha registrado la primera caída de la historia en el número de personas pobres en términos absolutos (o sea, aquellas que, en promedio, disponen de menos de un dólar por día, teniéndose en cuenta la paridad de poder de compra). Prestando la debida atención al aumento de los niveles de población, se puede decir que la tasa de pobres absolutos del mundo pasó de 62% en 1978 a 29% en 1998. (Naturalmente, tan notable resultado no se registró de modo uniforme en las diversas regiones del mundo. Por ejemplo, en el África subsahariana, el número de pobres absolutos pasó de 217 millones en 1987 a 301 millones en 1998). Al mismo tiempo, sin embargo, la pobreza relativa, es decir, la desigualdad – ya sea medida por el coeficiente de Gini o por el índice de Theil – aumentó dramáticamente de 1980 a hoy. Es sabido que el índice de desigualdad total está dado por la suma de dos componentes: la de desigualdad entre países y la del interior de un único país. Como conclusión del importante trabajo de Peter H. Lindert y de Jeffrey G. Williamson, Does Globalization Make the World More Unequal? (Chicago, 2003), gran parte del aumento de la desigualdad total es atribuible al aumento del segundo componente, sea en los países densamente poblados (China, India y Brasil) que registraron elevadas tasas de crecimiento, sea en los países del Occidente desarrollado. Esto significa que los efectos redistributivos de la globalización no son unívocos: ni siempre el rico gana (ya sea país o grupo social), ni siempre el pobre pierde.

Un tercer hecho comprobado: la relación entre el estado nutricional de las personas y la propia capacidad de trabajo influye tanto el modo como el alimento es distribuido entre los miembros de la familia – de modo especial, entre hombres y mujeres -, cuanto el modo como funciona el mercado de trabajo. Los pobres poseen solamente un potencial de trabajo; para transformarlo en fuerza de trabajo efectiva, la persona necesita de nutrición adecuada. Pues, bien, si no son ayudados adecuadamente, los subnutridos no son capaces de satisfacer esa condición en una economía de libre mercado. La razón es simple: la calidad de trabajo que el pobre está en condiciones de ofrecer al mercado de trabajo es insuficiente para “exigir” el alimento del que precisa para vivir de modo decente. Como ha demostrado la moderna ciencia de la nutrición, del 60% a 75% de la energía que una persona extrae del alimento son utilizados para mantener vivo el cuerpo; solamente la parte restante puede ser usada para el trabajo o para otras actividades. He aquí porqué en las sociedades pobres se pueden establecer verdades “trampas de pobreza”, destinadas a durar hasta por largos períodos de tiempo.

Fracaso institucional y el escándalo del hambre

Lo peor es que una economía puede continuar alimentando trampas de pobreza aún si la renta crece en valor agregado. Por ejemplo, puede suceder – como en realidad sucede – que el desarrollo económica, medido en puntos del PIB per capita, estimule a los agricultores a transferir el uso de sus tierras de la producción de cereales a producción de carne, mediante el aumento de las crías, ya los márgenes de ganancia de esta última son superiores a las que se pueden obtener con la primera. Entre tanto, el consiguiente aumento de precio de los cereales hará empeorar los niveles nutricionales de las franjas pobres de la población, a las cuales no les es permitido el acceso al consumo de carne. Hay que enfatizar que un incremento en el número de individuos con baja renta puede aumentar la subnutrición entre los más pobres a causa de un cambio en la composición de la demanda de bienes finales. Obsérvese, en fin, que la combinación entre status nutricional y productividad del trabajo puede ser “dinástica”: una vez que una familia o un grupo social ha caído en la trampa de pobreza, es muy difícil para los descendientes salir de ella, por más que la economía crezca como un todo.

¿Qué conclusiones se saca de todo esto? Que el reconocimiento de un nexo fuerte entre las institutional failures, de un lado, y el escándalo del hambre y el aumento de las desigualdades globales, por el otro, nos recuerda que las instituciones no son – así como los recursos naturales – un don de la naturaleza, más aún sin reglas de juego económico que sean definidas en sede política. Si el hambre dependiese – como fue el caso hasta el inicio del siglo XX – de una situación de escasez absoluta de recursos, no habría otra cosa que hacer que pedir la compasión fraterna, o sea, la solidaridad.

Saber, en cambio, que ella depende de reglas, esto es, de instituciones, en parte obsoletas y en parte equivocadas, nos empuja a intervenir en los mecanismos y procedimientos por fuerza de los cuales esas reglas fueron fijadas y resultaron ineficaces. La urgencia de intervenir en ese sentido nos es sugerida también por la siguiente cita de Norberto Bobbio, que ilustra, con rara eficacia, el nexo entre libertad, igualdad y lucha para adquirir posiciones de dominio: “En la historia humana, las luchas por la superioridad se alternan con las luchas por la igualdad. Y es natural que ocurra esta alternancia, porque la lucha por la superioridad presupone de los individuos o grupos que hayan alcanzado entre sí una cierta igualdad. La lucha por la igualdad precede frecuentemente a la lucha por la superioridad... Antes de llegar al punto de luchar por el dominio, cada grupo social debe conquistar un cierto nivel de paridad con sus propios rivales” (BOBBIO, N., Destra e sinistra. Roma: Donzelli, 1999, p.164).

No hay quien no vea la dificultad que la realización de intervenciones institucionales como ésas provoca. Es por eso que la Caritas in veritate habla de la urgencia de dar vida a una autoridad política global, que, sin embargo, ha de ser de tipo subsidiario y poliárquico. Eso implica, de un lado, el rechazo de dar vida a un tipo de superestado, y, de otro, la voluntad de actualizar de modo radical el trabajo desarrollado en 1944, en Bretton Woods, cuando se proyectó un nuevo orden económico internacional al final de un largo período de guerras.

IHU On-Line – Usted colaboró con Benedicto XVI en la redacción de Caritas in Veritate, tan citada hasta aquí, habiendo sido uno de sus principales mentores. ¿Qué valoración hace Ud. de la enseñanza social de la Iglesia frente a los desafíos sociales y económicos contemporáneos?

Stefano Zamagni – La novedad de Caritas in Veritate es la de llevar al máximo cumplimiento los principios de las Doctrinas Sociales de la Iglesia contenidas en la Mater et Magistra y en la Populorum Progressio a la luz de los problemas de la nueva fase histórica que comenzó hace cerca de 30 años. Se puede decir que la Caritas in veritate es la primera encíclica social de la postmodernidad. En particular la gran novedad de Caritas in Veritate es la afirmación de que el principio de fraternidad debe encontrar espacio de aplicación en la vida económica habitual. Eso no aparece en Mater et Magistra.

Albert Camus escribió en Nupcias, el verano: “Si hay un pecado contra la vida, es tal vez no tanto el de desesperar por causa de ella, sino el esperar en otra vida y eximirse así de la implacable grandeza de ésta”. Camus no era creyente, pero nos enseña una verdad: No se debe pecar contra la vida presente descalificándola, humillándola. No se debe, por lo mismo, trasladar el baricentro de nuestra fe al más allá, al punto de volver insignificante el presente: pecaríamos contra la Encarnación.

Se trata de una opción antigua, que se remonta a los Padres de la Iglesia que llamaban a la Encarnación un Sacrum Commercium, para subrayar la relación de reciprocidad profunda entre lo humano y lo divino y, sobre todo, para resaltar que el Dios cristiano es un Dios de hombres que viven en la historia, y que se interesa, o mejor, que se conmueve por su condición humana. Amar la existencia es, entonces, un acto de fe y no solamente de placer personal. Lo que lleva a la esperanza, que no se preocupa solamente por el futuro, sino también por el presente, porque necesitamos saber que nuestras obras tienen, más que un destino, un significado y un valor también aquí y ahora.

El siglo XV fue el siglo del primer humanismo, un acontecimiento típicamente europeo. El siglo XXI, ya desde su inicio, expresa, con fuerza, la exigencia de aportar a un nuevo humanismo. En aquel momento, fue la transición del feudalismo a la modernidad el factor decisivo que impulsó en esa dirección. Hoy, es un paso de época igualmente radical – el de la sociedad industrial a la postindustrial, o sea, de la modernidad a la postmodernidad – el que nos hace entrever la urgencia de un nuevo humanismo.

Globalización, financiarización de la economía, nuevas tecnologías, cuestión migratoria, aumento de las desigualdades sociales, conflictos identitarios, cuestión ambiental, deuda internacional son solamente algunas de las palabras que hablan del actual “malestar en la civilización” - para evocar el título de un célebre ensayo de S. Freud. Ante los nuevos desafíos, la mera actualización de las viejas categorías de pensamiento o el simple recurso a técnicas aun sofisticadas de decisión colectiva no sirven al caso. Es necesario usar caminos diferentes: es ésa, sustancialmente, la invitación sincera que la Caritas in Veritate nos dirige.

(Por Moisés Sbardelotto).

Tradujo Enrique Endrizzi, de la nota publicada en la página web de IHU Unisinos, de Brasil.

Cincuenta años del Concilio Vaticano II

Para conmemorar los 50 años del inicio del Concilio Vaticano II, va a continuación un texto de reflexión sobre algunas puntualizaciones o acentos del Concilio que el P.Gastón Piétri, sacerdote francés, ha publicado en el diario La Croix días atrás. El P.Gastón Piétri nació en 1929 y, entre otros cargos, fue secretario de la Conferencia de Obispo franceses.
La traducción es mía.

Enrique Endrizzi

25/8/12

Acentuaciones del Vaticano II a revalorizar

Gaston Piétri, sacerdote en Ajaccio (Córcega)

Hay algunos acentos, enteramente fieles a la Tradición cristiana más antigua, que han aparecido en la obra del Vaticano II como innovadores. Son los mismos acentos que hoy no sólo se atenúan, sino también desaparecen muy frecuentemente del discurso y de las prácticas de algunas de nuestras comunidades.

Para expresar la condición común de los creyentes en Cristo, la Constitución Lumen Gentium pone en primer lugar la igualdad: “Una verdadera igualdad reina entre todos, en cuanto a la dignidad y a la acción, común a todos los creyentes para la edificación del Cuerpo de Cristo” (n.32c). Si no fuera así, ¿no habría cristianos de primera clase y cristianos de segunda clase?

El Concilio no deja de señalar en el mismo párrafo la diferencia de funciones y, entre ellas, la del pastor. ¿Por qué hablar tan poco de la igualdad y tener tan poca audacia para vivirla de modo más visible? Sin duda por miedo de 'sumergir' a los pastores en la comunidad. Por insuficiente comprensión de la verdadera naturaleza de las diferencias. Y, en definitiva, por una lamentable devaluación de este nombre común de “cristiano” que los discípulos recibieron un día en Antioquía (Hech 11, 26).

¿Qué habría, sin embargo, para nosotros más eminente que el honor de ser cristianos, es decir, de Cristo? Está dicho, pero hay que repetirlo: no hay nadie 'supercristiano'. Se oye decir a veces: “Los cristianos y los pastores”. Enunciar así la distinción no tiene ningún sentido en la lógica del cristianismo.

En el Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros el Vaticano II menciona cómo el ministerio de los presbíteros es irremplazable “en y para el Pueblo de Dios”, y precisa además: “Con todos los cristianos, ellos son discípulos del Señor (…). Regenerados con todos en la fuente del Bautismo, los presbíteros son hermanos entre sus hermanos, miembros del único Cuerpo de Cristo, cuya construcción ha sido confiada a todos” (PO 9). La relación de fraternidad es la más fundamental y si no se notara en la vida cotidiana, el aspecto de 'paternidad espiritual' que conlleva el ministerio sacerdotal quedaría desnaturalizado al perder su sentido evangélico: “Ustedes no tienen más que un Padre y todos ustedes son hermanos”.

Durante el Año Sacerdotal, entre la abundancia de publicaciones, ha costado mucho descubrir referencias netas e insistentes de esta importante advertencia conciliar. ¿De dónde el miedo? Tenemos necesidad de vocaciones al ministerio presbiteral. ¿Creemos quizá que la valorización urgente de esta vocación pueda ser fecunda y sobre todo bien entendida, si no se toma en cuenta seriamente este 'retorno' del ministerio del sacerdote al Pueblo de Dios, tal como lo incluye la dinámica de Lumen Gentium?

En el Decreto sobre el ecumenismo el Concilio recomienda una presentación de la fe cristiana que ponga en su verdadero lugar, es decir, en un lugar central, aquello que más directamente tiene “relación con los fundamentos de nuestra fe” (n. 11). A este respecto, habla de una 'jerarquía' de las verdades. Las devociones tienen su razón de ser. Ilustran a veces de forma oportuna tal o cual aspecto del misterio cristiano. Pero otras veces la excesiva y persistente atención prestada a ciertos aspectos terminan por ocultar aquello que está en el corazón de la Revelación del Dios de Jesucristo y, consecuentemente, aquello que nos es común entre confesiones cristianas. La identidad católica manifestada por esas devociones nacidas con el correr de los siglos debe subordinarse a la especificidad cristiana en cuanto ésta tiene de esencial. Es ella, por encima de todo, la que es preciso poner a la vista.

La Constitución Gaudium et spes considera la originalidad de la Iglesia, que no cabría reducir a ningún modelo político. Pero lo hace situando esta particularidad en la sociedad donde ella es solidaria con todos los actores de la vida común. El Concilio no duda en presentar Iglesia y sociedad en situación de reciprocidad. Lo que la Iglesia aporta al mundo no se da sin considerar lo que la Iglesia recibe del mundo (ns. 41 al 44). Del mismo Cristo recibimos sin cesar el Evangelio de salvación para proponerlo al mundo. De la historia y de la evolución del género humano la Iglesia recibe renovadas indicaciones para su presencia efectiva entre los hombres de este tiempo. No podemos argumentar sobre los errores individuales y colectivos de nuestros contemporáneos para colocar a la Iglesia por encima de una sociedad que no tendría nada para decirnos.

La idea democrática, por ejemplo, no se aplica a la Iglesia del mismo modo que en la sociedad política. Sin embargo, puede y debe inspirar los modos de relación al interior de la comunidad cristiana. No es suficiente repetir hasta la saciedad “la Iglesia no es una democracia”. Sería más sabio mostrar cuánto puede aportar de vivificante un sano espíritu democrático al realizar aquel 'momento oportuno' que es expresión del Pueblo de Dios. ¿Creemos realmente en ese 'momento oportuno' en el que el propio Espíritu “habla a la Iglesia”?

Estas acentuaciones no agotan ciertamente la obra del Vaticano II. Revivificarlas es necesario, sin embargo, si la Iglesia quiere que estos acicates vivos de la renovación querida por el Concilio no se emboten. La auténtica Tradición eclesial perdería entonces, en parte, el aliento que se manifestó hace 50 años y del cual la comunidad cristiana tiene más que nunca necesidad para ser fiel testigo del Espíritu que “renueva la faz de la Tierra”.

Gaston PIETRI

Original en la página web del Diario LA CROIX: www.la-croix.com .

Traducción de Enrique Endrizzi